「申命記史家」（the Deuteronomist）とは、申命記、ヨシュア記、士師記、サムエル記上下、列王記上下などの文書を編纂したと見なされている歴史家のことです。ただしこれには、一人説の「申命記史家」（Dtr)と、二人説の「申命記史家たち」（Dtr1）（Dtr2）と、３人説（DtrG／DtrN／DtrP）あるいはそれ以上の説があり、さらに、「申命記学派」（the Deuteronomistic School）と呼ばれる人たちによる長期にわたる編集説があります。また、申命記史家（たち）の編集によるとされる申命記から列王記上下までの歴史のことを「申命記史家的歴史」(the Deuteronomistic History.略して〔DH〕)と呼びます。だから「申命記史家的歴史」(DH）は、一人説から学派説までを含んだ言い方です。ただし、この「申命記史家的歴史」(DH）は、上にあげた諸文書以外にも、ホセア書やエレミヤ書などを含むより広い意味でも用いられますから注意してください。

　申命記は律法的な精神に基づいて書かれたものですから、そこに表わされている歴史の見方を「申命記史家的歴史観」と呼びます。現在ではDHは、申命記学派によって編纂されたと見る説が有力ですが、この人たちは、ヨシヤ王の宗教改革（６２２年）＜以前の＞北王国イスラエル時代の人たちに始まり、南王国ユダのヨシヤ王の宗教改革前後の人たち、さらに捕囚期と、捕囚後のエズラの時代（早ければ前４５８年頃、遅ければ前３９８年頃）にいたるまでの人たちを含むと考えられています。

　モーセ五書の資料は、Ｐ→Ｅ→Ｊ→Ｄの順番で、いわゆる「四資料」と考えられていました。しかし、ユリウス・ヴェルハウゼン(Julius Wellhausen:1844-1918)は、Ｄを７世紀だと見ることによって、Ｊ→Ｅ→Ｄ→Ｐへと順序を改めました。彼は次のように考えたのです。

（１）イスラエルの最古の歴史書はＪ資料（８５０年頃）とE資料（７５０年頃）である。

（２）原申命記は６２１年に神殿で発見された「ヨシヤ王の法典」（D)と同じである（列王記下２２章８節）。

（３）創世記から民数記までの四書に含まれている律法に関する部分（出エジプト記２５〜４０章／レビ記など）と、律法を含む物語の枠全体は、J資料やE資料や申命記史家（たち）の資料によって形成されているだけではなく、むしろ後の時代のP資料の編集者たちによるものである。

（４）したがってP資料は捕囚期の後になって初めて告知された。

　だから申命記史家は、申命記から列王記上下までの諸文書を壮大な歴史物語として編集したイスラエルの最初の歴史家になります。しかもノートは、申命記史家が単独でこの仕事をパレスチナ（特に南王国ユダ？）で行なったと見ています〔ノート前掲書３６７頁〕。申命記史家は、イスラエルの歴史を五つの時代に大別しました。

（１）モーセの時代。申命記全体がモーセによって語られるイスラエルへの遺言の形で構成されています。

（２）ヨシュアに率いられてカナンに定住するまで。ヨシュア記１章のヨシュアの言葉に始まり、同２３章で終わります。

（３）士師の時代（士師記）。この士師の時代から王国時代への移行点は、サムエル記上１２章でのサムエルの告別の言葉が示しています。

（４）王国の時代。列王記上８章のソロモン王による神殿奉献の祈りが、王国時代の頂点を示すと同時に、王朝の時代全体の前半部になります。

（５）北王国イスラエルと南王国ユダの時代から、両王国の滅亡まで。

　では以下で、申命記史家（たち）の編集の跡を幾つかの例を通して垣間見たいと思います。

　先ず、申命記の中から、申命記史家（たち）の編集の跡の一つを検証したいと思います。シナイ山とホレブ山は、どちらもイスラエルの民がモーセを通してヤハウェとの契約関係に入った場所として重要な意味を帯びています。しかし、これら二つの山の関係は、必ずしも明らかでありません。旧約聖書のモーセ五書から列王記（上下）までの間で、新共同訳に「シナイ」がでてくるのは出エジプト記（１３回）、レビ記（４回）、民数記（１２回）、申命記（１回：３３章２節）、士師記（１回：５章５節）です。これに対して「ホレブ」（「乾いた地／水のない荒れ地」の意味）がでてくるのは、出エジプト記（３回）、申命記（９回）、列王記上（２回）です。このように、出エジプト記から民数記までは「シナイ」が圧倒的に多く、申命記では「ホレブ」が多いのが分かります。逆に言えば、出エジプト記の「ホレブ」（３章１節／１７章６節／３３章６節）と申命記の「シナイ」（３３章２節）とがそれだけ注目されてきます。

　 シナイ／ホレブ山は、モーセに率いられたイスラエルの民が、エジプトから脱出してからたどり着いた山ですから、そもそも出エジプトから山までの旅のルートはどこなのか？　これが先ず問題になります。このルートについては、現在大きく四つの説があります。この際に最も重要な決め手となる聖書の証言は、「ホレブからセイルの山地を通って、カデシュ・バルネアまでは十一日の道のりである」（申命記１章２節）です。さらにこれに、「イスラエルの人々の共同体全体はエリムを出発し、エリムとシナイとの間にあるシンの荒れ野に向かった。それはエジプトの国を出た年の第二の月の十五日であった」（出エジプト記１６章１節）も加えられるでしょう。

　ここで「カデシュ・バルネア」が、旅の到達点として重要な意味を持つ場所になってきます。なぜならイスラエルの民は、そこから死海の東へ上り、ヨルダン川を渡ってカナンの地に侵入したことになるからです。このカデシュ・バルネアの遺跡は、現在のイスラエルとエジプトとの国境、すなわちシナイ半島の東側アカバ湾の北端にあるエイラト（古代のエツヨン・ゲベル）から、まっすぐ地中海に近いラフィア(古代のラバン)にいたる直線のちょうど真ん中あたりで、エジプト側(西側)の今のクセイマの近くにあります。この辺りのオアシスは、古代のパランの荒れ野とツィンの荒れ野との境に位置していて、現在のエーン・クデース（「クデース」は「カデシュ」から出た？）とエーン・クセーメの間にあたります。

　だからカデシュ・バルネアは、シナイ半島とカナンの地との境界のちょうど中央に位置することになり、ここの東北側には「ツィンの荒れ野」(現在のネゲブ砂漠）があり、南西のシナイ半島には「パランの荒れ野」が広がり、カデシュ・バルネアのはるか北西の方向に「シンの荒れ野」（？）があり、シンの荒れ野の西側、すなわち現在のスエズ運河のあたりが、「シュルの荒れ野」（？）になります〔日本聖書協会『バイブルアトラス』（１９９９年）２９頁〕。またカデシュ・バルネアの真東の方向には「セイルの山々」があり、そのセイルの南方にモーセが燃える柴を通して啓示を受けたとされる「ミディアン」がありました。

　なお、（２）と（３）のルートの場合は、シナイ／ホレブ山の場所は、現在の死海とアカバ湾とを結ぶルートの東側を走るセイルの山岳地帯になりましょう（申命記３３章２節／士師記５章４〜５節／列王記上１９章３〜８節）。ちなみに、ヨセフスは、シナイの在処をモーセが妻ティポラの父レウエルと再会した場所の近くであるとして、「かつてモーセが柴の奇跡やその他数々の不思議な幻影を見たシナイ山」〔ヨセフス『ユダヤ古代誌』３巻２章６２節〕と記しています。

現在シナイ半島の南部には、北から南へジェベル・セルバール山、ジェベル・エッサフサーフ山、ジェベル・ムーサ山、ジェベル・カーテリーン山などがあり、シナイの山岳地帯を構成しています。このルートは初期キリスト教の時代からの伝統的な解釈です。シナイとホレブは同一の山を指すという説と、この山脈の二つの山を指すという説とがあり、また「シナイ」とは特定の山のことではなく、山岳地帯のことで、ホレブ山はその中の一つではないかという説もあります。伝統的には「ジェベル・ムーサ」（モーセの山）が聖書のシナイ山とされているようです。なお、シナイ半島の南部を縦断するこの山脈の東側にハツェロトがあります（民数記１１章３５節）〔『バイブルアトラス』２９頁〕。

　ここで「シナイ／ホレブ」二つの名前を文献学的な視点から見ることにします。従来、モーセ五書で「シナイ」を用いているのはJ資料とP資料であり、「ホレブ」はE資料と申命記史家（たち）の記述にでてくると言われてきました。ただしノートは、すべての「ホレブ」を申命記史家（たち）の編集によると見ていますが〔Anchor(6)47〕。

　出エジプト記３章１節は、モーセがヤハウェの顕現に出会う場面で、「神の山ホレブに」（ハル・ハエロヒーム・ホレーヴァ）と記しています（ただしここは「ホレブの＜方向にある＞神の山」という意味にもなります）。出エジプト記では、このほかにも「神の山」がモーセとの関係でそれぞれ大事な場面ででてきます（出エジプト記４章２７節／１８章５節／２４章１３節）。しかし、出エジプト記の１８章以降では「シナイ」が圧倒的に多くなります。出エジプト記後半の１８章以下の「シナイ」では、ヤハウィストによるもの（１９章１１節／３４章４節）と、祭司資料編集者たちによるもの（同１６章１節／２４章１６節／３４章３２節）とがあるようです。これに対して、エロヒストによるものは「ホレブ」です（同３章１節／１７章１６節／３３章６節）。ただし、エロヒストだけでなく申命記史家（たち）の編集の手が加わっているという説もありますが〔Joseph Jacobs/M. Seligsohn/ Wilhelm Bacher; "Sinai, Mount". Jewish Encyclopedia.com in electronic edition〕。

　　ところが出エジプト記から申命記に目を転じると、「ホレブ」が圧倒的に多いのです（申命記１章６〜１８節／４章９〜１４節／５章２〜３１節／９章８〜１０節）。これらは申命記史家（たち）によると考えられます。ただし、申命記３３章２節の「シナイ」は例外で、ここはヤハウェへの賛歌ですから、韻律の関係で変えることができなかったのでしょう（士師記５章３節参照）。

だから、ヤハウェとイスラエルとの契約は「シナイの山」で結ばれたとありますが（レビ記２５章１節／民数記９章６節）、申命記史家（たち）の記述では、これが「ホレブの山」になります（申命記１章２節／同６節／同１９節／４章１５節／５章２節）。「シナイ」と「ホレブ」の用語の相互関係はよく分かっていません。おそらく「シナイ」のほうが古い言い方だと考えられます〔ノート前掲書１６９頁〕。もしも「ホレブ」と「シナイ」とが同一の山を指すとすれば、エロヒストや申命記史家（たち）がなぜ「ホレブ」を用いたのかが問題になります。「シナイ」は語源的にカナンの異教の女神シンから由来するために、申命記史家（たち）はこれを「ホレブ」（乾いた地／荒れ地）へと変更したという説もあります。

　わたしたちは、この申命記５章に、申命記史家（たち）の編集の意図をはっきりと読み取ることができます。すなわち、イスラエルが、約束の土地に入った後も、なおモーセ律法を厳守するよう主から命じられていることです（５章４〜５節／同３１〜３３節）。しかも９章では、イスラエルの民が「かたくなな民」であることが繰り返し警告されており、契約の板を授けられていながら、なお子牛の鋳造を行なって「主に背き続けた」（９章２４節）ことが語られています。それでも１０章では、モーセの執り成しによって、再び十戒の板が民に授けられるのです（１０章３〜５節）。

　申命記史家（たち）の編集は、捕囚期に行なわれたと見ることができますが、イスラエルの民の国土喪失と捕囚の苦難はなにゆえなのか？　それは、イスラエルが、かたくなに主に背いて主との契約に従わなかったために受けた「呪い」のゆえである。ノートは、申命記史家の根底にある歴史観をこのように考えました。「イスラエルは、この（捕囚の）出来事をその歴史における決定的な区切りとした。この出来事の印象を強く受けた申命記的歴史記者は、その民の歴史を、神に背き続けてこの窮極的な出来事にいたらせた不服従の歴史として叙述した」〔ノート『イスラエル史』３０３頁〕というのが彼の見解です。ノートのこの見解は後に訂正を受けますが、それでも彼は、申命記史家（たち）の歴史観の重要な側面を洞察していると言えましょう。

　以上で分かるように、シナイとホレブとの関係は、考古学的にも地理的にも、聖書の文献批評によっても、明らかにできません。それは聖書の記述それ自体が、両者の関係についてはっきりとは語っていないからです。このために、捕囚以後のユダヤ教のシナイ＝ホレブ伝承では、これら二つは「神の山／主の山」として一つの山であると見なされるようになりました。「ホレブ」がほんらいの名前で、「シナイ」はホレブで主がモーセに顕現した後の名前であるとも考えられたのです。「山」はほんらいの神の顕現の場とされていたからです。

　その上で、この山には二つの意味が隠されていると解釈されました。一つは「剣の山」で、これは民を死刑にする根拠をサンヒドリン（最高法院）に与えるからであり、もう一つは「敵意の山」で、これは異教の民への敵意を意味します（シラ書４８章７節参照）。またシナイ山は、ヤコブが夢で見た「天までとどく階段」（創世記２８章１１〜１２節）を現わすと比喩的に解釈されました（この夢はヨハネ１章５１節の「人の子の上に昇り降りする天使たち」につながります）。このように二つの山は比喩的に「寓意」化されます。こういう寓意的な解釈から、シナイとカルメルとタボルの山々は、メシアの到来の時には一つになり、そこに神殿が建てられると伝えられたのです〔Joseph Jacobs et al; "Sinai, Mount". Jewish Encyclopedia.com 〕。このように、ヘブライの伝承では、二つの山での歴史的な出来事やそれらの地理的な場所が、比喩的に解釈されることで、霊的あるいは神学的な意義を与えられて伝えられるのが分かります。後にパウロが「シナイ山」について語る時に、ヘブライの伝承に従って、こういう寓意的な解釈法を用いているのもこのためでしょう（ガラテヤ４章２４〜２５節）。

　申命記における申命記史家（たち）の編集の例をあげましたので、以下では、ヨシュア記以降の彼らの編集の跡を幾つかの例を通して垣間見たいと思います。なお、ノートに準じている部分は、彼の単数説に従って「申命記史家」と言うべきでしょうが、これは後で述べるように複数説に変わりますから、ここでは「申命記史家（たち）」とします。

　続くヨシュア記１１章では、ガリラヤ湖北部のハツォルの王とその同盟軍と、ヨシュアが戦った出来事が語られます。しかしこれは、ほんらい、先の南部ベニヤミン族の地域のとは別個の部族からの伝承です。申命記史家（たち）は、これをも南部の戦いと組み合わせることで、ヨシュアに率いられたイスラエルの征服の過程全体を代表させているのです。しかも、申命記史家（たち）は、これらの戦いが、ヨシュアの力によるものではなく、すべてにおいて主なる神が共に働いてくださったからだと強調するのです（ヨシュア記１０章１４節）。ヨシュアに率いられたイスラエル軍は、息もつかせず敵を追跡し続けて、「滅ぼし尽くした」とありますが、彼らは、申命記２０章１６〜１８節で語られているとおりに行なったのです。これが申命記史家（たち）の特徴で、彼は、申命記の精神に従って、神がモーセに語った言葉の通りに、モーセの後を継ぐヨシュアを通して、神の業が行なわれたと見ているのです（ヨシュア記１１章１５節）。

　申命記史家（たち）は、これらの編纂を通して、捕囚の民に勇気と慰めを与えようとしています。かつてのヨシュアに与えられた「恐れるな」という神の言葉は、恐れに囲まれている捕囚期の民を力づけるためのものです。彼らの置かれた状況を打破するために戦ってくださるのは「主なる神」だけです。このようにして、申命記史家（たち）は、ヨシュア伝承をイスラエルの土地取得の「タイプ」（予型）とすることによって、捕囚の民に彼らの未来を預言することができたのです。

　エバル山とゲリジム山の間にあるのはシケムです。シケムは、現在のエルサレムから直線距離で北へ４６キロほどの所にあり、現在のナブルースにあたります。ナブルースの東に「テル・バラータ」と言う遺跡があり、そこがシケムの所在地だと考えられています。ナブルースは現在のイスラエルのちょうど中心に位置していて、ここは、イスラエルが入る以前のカナンの人たちの間でも、聖所として崇められていた場所でした（創世記１２章６節）。アブラハムの孫ヤコブは、ここの一部を買い取って「イスラエルの神」と名づけています（創世記３３章２０節）。ここは、後の北王国イスラエルのマナセ族の領地に入りますから、捕囚以後はサマリア領になり、イエスの時代には「スカル」と呼ばれていてヤコブの井戸がありました（ヨハネ４章４〜５節）。

　ヨシュア記８章の記事は、ヨシュアの時代に、このシケムで、イスラエルの部族連合が集まり「シケム契約」を結んだことを告げています。しかしここは、古いカナン時代からの聖所でしたから、カナンの土着の農耕の祭儀や神々への犠牲の祭儀も、このイスラエルの中央聖所で行なわれる祭儀に採りこまれていた形跡があります。しかし申命記史家（たち）は、ここに、そのような祭儀よりもヤハウェとイスラエルとの契約締結と、これへの信仰告白、そして契約締結に伴う「モーセの言葉」すなわち神の律法を刻んだ石を置いたのです。契約締結と律法の朗読は、おそらく年ごとに更新されて行なわれたと思われますが、この中央聖所では、７年ごとに、特別に厳かな締結の祭儀が執り行なわれて、部族の連合が確認されたと考えられます〔ノート前掲書１３４〜１３６頁〕。

　申命記史家（たち）はここで、すでに正当な祭儀を執り行なう状況を喪失した捕囚の民に向かって、残された最後の頼みの綱として「モーセ律法」を提示するのです。捕囚期の民は、大国の国家宗教という異教に支配された状況の中にあって、イスラエル民族がよって立つ霊的アイデンティティを喪失しそうな状態に置かれていました。モーセ律法だけが、イスラエルの民の霊的なアイデンティティを維持するただ一つの絆であること、このことを申命記史家（たち）は民に思い起こさせているのです。

　ヨシュア記のこの箇所の基となる申命記２７章の伝承（上に引用）には、「エバル山」（４節）とありますが、サマリアに伝わるモーセ五書では、ここが「ゲリジム山」となっています。どちらがほんらいの読みなのか分かりませんが、おそらくここには、捕囚期以後になって、申命記史家（たち）の編纂の際に、かつての南王国ユダ（当時のユダヤ）と北王国イスラエル（当時のサマリア）との両方の伝承が混在していたと考えられます。

　また、申命記２７章では、律法を刻むための「しっくいを塗った石」と、犠牲のための祭壇を築く「鉄の道具を用いない石」とが、同時にでてきます。ヨシュアの時代は後期青銅器時代ですから、鉄はまだ用いられていません。だからこれは、後の申命記史家（たち）の時代錯誤です。しかも申命記史家（たち）は、申命記２７章にでてくるふた種類の用途の異なる石を、ここで一つにまとめています。彼はここで、祭儀よりも律法のほうを重視するように捕囚の民に向けて語るのです。なお申命記とヨシュア記にでてくるこの石の祭壇は、出エジプト記２０章２５節の「石の祭壇」にさかのぼるものです。

　サウルの王国時代以前のイスラエルでは、十二部族連合の代表が年に一度、おそらくギルガルにある中央聖所に集まって、イスラエル全体に適用される「神の律法」が告知されて、これへの服従を誓ったと考えられます。ノートは、５名の小士師たちとエフタを含めた６名こそ、この聖所での律法告知を執り行なった指導者たちではないかと推定しています。ただし、このような役目を果たす「士師」が、どのようにして選ばれたのか？　部族の長たちによる選出によるのか、あるいは籤（くじ）によるのかは分かりません。リストを見れば、士師たちはいろいろな部族からの出身であり、そこには一定の継続性が認められません。彼らはおそらくその時々に、ある一定期間の士師の職務を担ったと考えられます。

　だから、「士師たち」（ショフェティーム）というのは、祭儀や裁きを行なう人たちのことではなく（これらの務めは各部族の長や部族ごとに設けられていた地方の聖所の祭司たちの役目でした）、部族連合全体をまとめる「イスラエルの神の律法」を年ごとに確認させる努めを担っていたと考えられます。１０章の小士師たちのリストには、それぞれの士師が何年間その職にあったかが明記されています。このことは、当時のイスラエルでは、年代が「その士師の何年目」という仕方で語られていたことを意味します〔ノート『イスラエル史』１３８〜１３９頁〕。

　これに対して大士師は、「裁き」や「裁定」の役目とは関係のない軍事的な司令官のことで、外敵からイスラエルを「救う」カリスマ的な指導者のことです。おそらく大士師たちの物語は、口頭伝承で語り伝えられていたもので、それらが、サウル王の王国時代の初期に一つのまとまった物語として形成されたのでしょう。

　女預言者デボラの歌（５章）、サムソンの物語（特に士師記１４章の謎かけの部分）、ダン部族の移動とこれに伴う異教の民への「聖絶」（１７章）、ベニヤミン族がギブアで行なった蛮行と、これが原因となって生じたベニヤミンと他部族との間の「内紛」（１９〜２１章）などは、王国時代以前からの伝承に基づくと考えられます。ただし、ダン部族とベニヤミン族の物語については、これらが士師記に加えられたのは、申命記史家（たち）よりも後の段階かもしれません〔『新共同訳旧約聖書注解』（１）４３０頁〕。

　小士師たちのリストは王国以前からの資料で、申命記史家（たち）は、このリストに英雄的な大士師たちの物語を結びつけたのでしょう。こうすることによって、彼らは、それまで個々の部族ごとに語られてきたカリスマ的指導者たちの伝承を、全イスラエルの部族連合にかかわる出来事としたのです〔ノート前掲書２１２頁〕。申命記史家（たち）は、このように士師記をイスラエルの「士師の時代」の記録として、イスラエルの歴史全体に位置づけたのです。

　申命記史家（たち）の歴史観は、士師記２章１０〜２２節にその典型を見ることができます。この部分は、ヨシュア記２４章１９〜２８節で、ヨシュアが民と交わした約束を受け継いでいます。士師記２章１４節の「バアルとアシュトレト」は、申命記史家（たち）がカナンの偶像礼拝を指す言い方です。イスラエルの民が主を忘れて堕落すると、イスラエルは外敵の支配を受けます。その圧迫にたまりかねて民が主を呼び求めると、主は士師をたてて民を救うのです。しかし、民は再び不従順に陥り、敵の支配に苦しむことになり、民は再び悔い改めて主に戻り、主の憐れみによって救済が行なわれる。民の偶像礼拝に続く主からの罰、これの後に民の改悛があり、これが主からの救済に先立つ、というのが士師たちの登場を通じて繰り返されるパターンです。これが士師記全体を貫く申命記史家（たち）の史観でしょう。なお、主と民とは「結婚の絆」で結ばれていて、民が「他の神々を恋したって姦淫した」（士師記２章１７節）とあるのは、ホセア書と申命記史家（たち）とのつながりを想定させます。

　サムエル記で語られるサウル王の王国物語において、サウルによる王国に反対する人たちは「ならず者」と呼ばれています（サムエル記上１０章２７節）。しかし、申命記史家（たち）は、サウル王を立てるにあたり、民はサムエルに向かって、「今こそほかのすべての国々のように、わたしたちに裁きを行なう王を立ててください」（サムエル記上８章５節）と要請します。この「ケホル　ハゴイーム」（すべての＜異教の諸民族＞のように）は、申命記史家（たち）によるもので、サウルの王国に対して申命記史家（たち）が根本的な疑いを抱いたことを意味します。ここでは、ほんらい神のみがイスラエルの王であるべきところを、民の誤った要望から王制が生まれたとも理解することができます。このような理念はサムエル記上７章２〜１７節／８章／１０章１７〜２７節などにも表わされています〔ノート前掲書２２３頁／６０３頁〕。申命記史家（たち）は、サムエルの祭政一致の制度からサウルの王権が生まれたことを王権の「世俗化」が生じたと考えたのかもしれません〔ノート前掲書６１３頁注１１〕

　こうして申命記史家／学派的史観は、バビロンにいる捕囚期間中のイスラエルの人々に影響を及ぼし、さらに捕囚の後までも、申命記史家／学派の理念は受け継がれました。捕囚の地バビロンでは、民の背きに対する申命記史家（たち）の反省と懺悔に基づいて、第二イザヤの作者は、ダビデ契約こそが、捕囚のイスラエルの民へ向けられた新たな神の契約だという信仰に達したのです。第二イザヤは、このような信仰に立って、新たな「ヤハウェの僕」が現われることを預言しました。

　以上わたしたちは、申命記史家（たち）の編集の例を主としてノートの著作に準じて見てきました。しかしノートは申命記史家が一人であると考えましたが、その後、申命記史家は、一人ではなく集団的なグループ（申命記学派）だと見なされるようになります。この辺の事情を簡略に記しておきます。

　ノートによれば、申命記史家の歴史編纂、言い換えると申命記的歴史（DH）は、バビロンで幽閉されていた南王国ユダのヨヤキン王が、その名誉を回復されて幽閉から解放された時（列王記下２５章２７〜３０節）をもって終わると考えられました。新バビロニア王国の第３代目のエビル・メロダク王（在位５６２〜５０年）が、それまでの政策を転換して、ユダ王国を含む諸国により寛大な処置を執ったからです。

　ノートは、北王国イスラエルの滅亡と、続いて生じた南王国のエルサレムの陥落（５８７年）の時から、ヨヤキンの解放までの南北の王国の歴史を「イスラエルの民が幾世紀にわたってヤハウェに不従順であった結果」だと総括しました〔Anchor(2)161〕。「申命記史家は、その民の歴史を、利用できた資料に基づいて、神に背き続けてこの窮極的な出来事にいたらせた不服従の歴史として叙述した」〔ノート『イスラエル史』３０３頁〕のです。神への背きの結果、預言者たちによって告知されていた「神の裁き」が、イスラエルの民に成就したのですから、この間のイスラエルの歴史に対するノートの見解は、否定的で暗い「呪い」の様相を帯びています。ちなみに、ノートの『イスラエル史』の原書が出たのは１９５０年です。

　フォン・ラートは、１９４７年に、ノートの悲観的なDH観に対して、両王国の滅亡と捕囚の出来事に、裁きと同時に、というよりは裁きを超えたヤハウェの「恵み」を読み取ろうとしました〔Anchor(2)161〕。フォン・ラートのこのような申命記史家的歴史（DH）理解は、その『旧約聖書神学』（１）（２）（１９６０年）においてはっきりと見ることができます。

　申命記史家的な歴史観（DH）は、預言者たちの口を通して、イスラエルとユダの民の不従順に向けて主の裁きが下されたと観ています。他方において、主が預言者ナタンの口を通して「わたしはダビデの王座をとこしえに堅く据える」（サムエル記下７章１３節）と告げた約束（ダビデ契約）は、取り消されることがなく生き続けるのです。ユダの王たちはヤハウェとともに「完全に」歩むことはしなかったが、ただ一人、ダビデ王だけが、ヤハウェの前に「全き心をもって」正しく歩んだと観るのです（列王記上８章２５節／同９章５節）。「信仰はこのような意味でつねに一人の人格に向けられていることが正当にも言われてきた」〔フォン・ラート前掲書（２）５１５頁〕のです。フォン・ラートは、このダビデ契約が、新約において、一人の方キリストの受肉につながると見ています。

　確かに、ダビデ王朝を継ぐべきエホヤキンも、王朝の回復を望んだゼデキヤも、かつての王朝の終焉を受け容れざるをえませんでした。ヨシヤ王の下で始められた申命記史家（たち）の歴史は、ダビデ契約と深くかかわっており、イスラエルとユダの王たちが、この点で挫折したことが指摘されています（ヨシュア記２４章１５節／同１９〜２０節参照）。このようなダビデ王朝の挫折を通して、神と共に生き、神に属することが、人間の力では不可能であることを悟ったのが、捕囚を体験したエレミヤであり、エゼキエルであり、第二イザヤです〔フォン・ラート前掲書（２）３５３頁〕。しかし、まさにそのような現実の中において、イスラエルの主である神がどのような方であるのかが、新たな契約として彼らに啓示されます（エレミヤ書３１章３１〜３２節／エゼキエル書１８章３１〜３２節／イザヤ書５５章３節）。フォン・ラートは、このようにDH全体を通して「メシア思想」を見出そうとしたのです〔Anchor(2)161〕。

　なおここで、フォン・ラートは、聖書が語る「イスラエルの歴史思考」(信仰告白）と、現在の批評的な歴史学で言う「史実」との間に、乖離が存在していること、だから、「現代的な批評的歴史学で通用している意味で理解するのではなく、イスラエルの歴史思考に適合する意味において、出来る限りこれを理解するよう試みるべきである」〔フォン・ラート前掲書（２）５６０頁〕と結んでいますが、これはとても重要な指摘だと思います。

　またニコルスン（E.W.Nicholson）は、DHの編集が複数の人たちによって行なわれたと提唱しました（１９６７年）。彼は、北王国イスラエルの滅亡に際して、北王国の預言者たちのサークルが、それまで北王国に伝承されていた資料を持って南王国ユダへ避難し、そこで彼らは、マナセ王の時代（６８７頃〜６４２年）に、宗教改革を計画したと考えたのです。彼らは、ヤハウェによるダビデ王朝への契約を基にして、エルサレムを中心とするダビデ契約の神学を打ち立てようと図りました。彼らの計画はエルサレム神殿内に保存されて、これがヨシヤ王の時代に発見され、ヨシヤ王の宗教改革へつながった。ニコルスンはこのように理論づけたのです〔Anchor(2)162〕。これが「申命記学派」説のはじまりです。したがってニコルスンは、DHの編集は南王国ユダの末期、捕囚期に入る少し前に成立したと見ています。
■クロスの二人説

　クロスは先ず、ノートの説が、「前の預言者」たち、すなわちヨシュア記から列王記までの書が一人の独創的な作者による編集であること、彼の編集が終わるのは捕囚期が終わる頃（５５０年）よりも前であること、この申命記史家が、申命記の古い形に解説と結論を加えて、その申命記をヨシュア記の前に置いて、申命記的歴史（ＤＨ）の初めとしたことなどを紹介します。

　クロスは次に、フォン・ラートが、神からのダビデへの約束、預言者ナタンによるダビデへのお告げなど、申命記的歴史の史観には「恵み」が一貫していると見ていること、このような「メシア的概念」が、捕囚期以後における回復への希望を語っていると見る説を紹介します。その上でクロスは、ヴォルフの説を紹介していますが、ヴォルフの説に見る堕罪から悔い改めと救済にいたるパターンが、申命記的歴史＜ほんらいの＞史観なのかどうかは疑問だとしています。

　ところがヤロブアムは、北王国の民が南王国のエルサレム神殿に心惹かれるのを恐れて、ベテルとダンに子牛の像を建てて、南のエルサレムの聖所に対抗しようとしたのです（列王記上１２章２５〜３０節）。これが「ヤロブアムの罪」です。このため、神の人がヤロブアムに遣わされて、「南のダビデ王家にヨシヤ王が生まれて、彼はヤロブアムの祭壇で香を焚く祭司たちをその祭壇の上でいけにえとしてささげ、彼らの骨を焼く」（列王記上１３章１〜３節）という恐ろしい裁きの預言を告げるのです。

　ここには、北王国イスラエルで繰り返された「ヤロブアムの罪」に向かって「ダビデの主への忠誠」が対置されます。ダビデは、エルサレムの選ばれたシオンの丘に永遠の社（やしろ）として「ヤハウェの聖所」を据えたからです。不実な「ヤロブアムの罪」と忠実な「ダビデの信仰」の図式をここに見ることができます。ほんらいの申命記的歴史（DH）には、王権に対して否定的な律法思想が流れていて（申命記１７章１４〜２０節）、この思想は士師記からサムエル記にも見ることができます。それだけに、サムエル記下７章と列王記における申命記史家的歴史観では、南王国ユダの王権に無条件の肯定を与えている点が注目されます。ナタンの預言（サムエル記下７章１１〜１６節）やダビデの祈り（同１８〜２９節）など、これらの記事は、申命記史家（たち）の用語で語られているからです。

　申命記史家（たち）はソロモン王を断罪して、彼の王国から１０部族を「引きちぎり」ます。それでも、彼の時代には裁きが遅延して下されないのです。ユダ王国のヨラム王は、「イスラエルの王たちの道を歩んで、主の目に悪とされることを行ないます」（列王記下８章１６〜１８節）。それでも「主の僕ダビデのゆえに」王国は滅ぼされないのです（詩編８９篇２０〜３８節参照）。ただし、マナセ王の時代には、「主の怒りがユダの王に対して燃え上がり、滅ぼされた北王国イスラエルのように、南王国ユダも主に忌み嫌われる」ことになります（列王記下２２章２６〜２７節）。

　しかし一方では、ユダ王国にはイスラエル王国には見られない王たちが現われます。ユダの王アサ（列王記上１５章９〜１５節）、同じくヨシャファト王（列王記上２２章４１〜４７節）、ヨアシュ王（列王記下１２章１〜４節）、ヒゼキヤ王（列王記下１８章１〜８節）、そして誰よりもヨシヤ王です（列王記下２２章１節〜２３章２５節）。彼らは「主の目に正しいことを行ない、父祖ダビデの道をそのまま歩んだ」王たちです。

　申命記史家的歴史には、上に述べたように、ヨシヤ王を頂点とするユダ王国へのダビデ契約を強調するものでしたが、これにもう一つの史観が重ねられることで申命記史家的歴史に複雑な陰影を与えることになります。それは、捕囚期において、申命記史家的歴史にさらに編集の手を加えた＜もう一人の＞申命記史家、クロスが「捕囚期の編集者」"the Exilic editor"（Dtr2）と呼ぶ単数の申命記史家が想定されることです。この編集者は、エルサレム陥落以後に、捕囚の民、すなわち、ヨシヤ王に代表されるダビデ王朝の復興の望みが絶たれた南王国ユダの民のために、改めて先の申命記史家（Dtr1）の歴史（DH）を捕囚の民の現実に即してこれに変更を加えることで、捕囚の民に希望を与えようとするものでした。だから、この時点で、クロスの申命記史家的歴史には、少なくとも二人の申命記史家たちが登場することになります。

　この編集者は、先ず、エルサレム陥落と亡国の原因をマナセ王の背信と混淆宗教（列王記下２１章１〜１６節）に帰することから始めます。彼は「バアルの祭壇を築き」「天の万象を拝し」「異教の祭壇を築く」ことによって、「主の目に悪いことを行なった」のです（同２〜４節）。このために、主が北王国イスラエルに対して降したのと同じ禍（わざわい）が、今度は南王国ユダをも襲うことになります（同１３〜１４節）。

　ただし、敗北と捕囚という裁き説が、捕囚期の編集者（Dtr2）だけに帰せられるわけではありません。国家同士の契約が破られた場合には、同様な「呪い」が降りかかるのは、古代オリエントに共通して見ることができます。さらに、Dtr2は、民へ悔い改めを呼びかけると同時に、捕囚からの回復さえも語るのです。ヤハウェは散らされた民を再び集め、父祖に与えた契約を忘れないのです（申命記４章２７〜３１節／３０章１〜１０節）。

　実は、クロスの説とほぼ同時期に、すでに申命記史家的歴史は、複数のサークルあるいは学派と呼ばれる人たちによるのではないかという説が出されていました。これが「申命記学派」と呼ばれる人たちです。申命記学派の編集作業は、基本的には南王国ユダの末期（ヨシヤ王時代）の頃のことではないかと見られていますが、捕囚期以降においても、さらに幾つかの形成段階を想定する見方があります。

　申命記学派説によれば、北王国イスラエルの滅亡と共に（７２１年）、北王国の預言者たちが、彼らの史料を持って南王国ユダへ亡命し、マナセ王の時代に（６８７年頃〜６４２年）、ダビデ契約に基づいてエルサレムを中心とする宗教改革のプログラムを作成しようとしました。これが、その後ヨシヤ王の時代に神殿で発見された原申命記です。この発見を機に、南王国ユダで、申命記学派による編集が始まります。だからこれは、捕囚期以前の段階です。

以下で、この申命記学派の編集説を概観すれば〔Anchor(2)162〕、その第１期は、捕囚の前の７世紀の６５０年〜６００年になります。それはヨシヤ王の改革の時期で、南北の二王国が、再びダビデ王国への復帰を目指すものとして描かれます。この時期に申命記の基本部分が第１段階として成立しました。

　第２期は捕囚期の６世紀で６００年〜５５０年です。彼らの編集は、かつてのユダ王国の地で行なわれました。この時期にヨシュア記から列王記（上下）にいたる文書に新たな補足が加えられたと考えられます（前５５０頃終了）。

　第３期も６００年〜５５０年で、エレミヤ書の散文の説教などが加えられました。

　この編集によって、北王国イスラエルの王ヤロブアムの罪が、今度は南王国ユダのマナセ王の罪に帰せられることになります。ただし、滅ぼされはしたものの、「ユダ王国」の存在それ自体は、いぜんとして前提にされています（列王記下８章２２節／同１６章１６節）。しかし、捕囚期間中でも、ユダの地での申命記学派による編集は、イスラエルへの永遠の契約とエルサレムへの帰還を求めて、新たな「出エジプト」と新たな「土地征服」への預言となり、新たな「土地分配」と新たな「神殿」の回復を待望し、新たなダビデの王国の再現へ期待をつなぐことになります。　

　この説によれば、申命記から列王記上下までは、ヨシヤ王の宗教改革から捕囚期間に入るまでの時期に、申命記学派によって編集されたことになります。彼らは、捕囚期以前の資料を用いています（ただし、列王記下の終わりに記されているバビロンで牢獄にいたヨヤキン王の名誉回復は捕囚期の中頃のこと）。それらの資料には、民の王国要求からサウルの勝利と即位まで（サムエル記上８〜１１章）、ダビデの油注ぎから主の箱のエルサレム到着まで（サムエル記上１６章〜サムエル記下６章）、ナタンの預言からシェバの処刑まで（サムエル記下７章〔８章を除く〕〜２０章）などで、これらはダビデとソロモンの王朝時代に書かれた資料です。また列王記上下に表われる「イスラエルの王の歴史」と「ユダの王の歴史」も王朝時代のものです。これら以外には、サムエルの少年時代（サムエル記上１〜３章）から彼が預言者となるまで（同７章）、エリヤ伝承（列王記上１７〜１９章／２１章／列王記下１〜２章）、エリシャ伝承（列王記下４章１節〜８章１５節）、イザヤ伝承（列王記下１８章１７節〜２０章１９節）なども捕囚期よりも前の資料に属します。

　クロス以後の申命記史家的歴史（DH）の研究は、Dtr1＜以前の＞北王国イスラエルの伝承に向かうことになります。それは、北王国の預言者たちからの伝承です。そこには、神の箱伝承が含まれ、また王制を人間の罪の結果から生じたものとして、これを批判するのではなく、むしろヤハウェからの賜物だと見なす傾向さえあります。このような見方は、特にバアルに仕える王とバアルの預言者たちを一掃した北王国イスラエルのイエフの反乱（列王記下９章〜１０章）とイエフ王朝についてです（９世紀の終わり頃）。北王国に関するこれらの資料は、カルメル山でのエリヤとバアルの預言者たちとの競い合い（列王記上１８章）、ナボトのぶどう畑の物語（同２１章）、アハズヤ王の死（列王記下１章）などを含んでいます(ただしエリシャに関する伝承を除く)。これらは、申命記史家的歴史（DH）が編集される＜以前の＞段階に属していますから、サムエル記から列王記にいたるDHの底流を形成していると見ることができます〔Anchor(2)166〕。

　これらのDH編集以前の段階の歴史は、Dtr1の編集を受けておらず、そのこともまた、DHの主題あるいは内容に潜む矛盾／対立を解決する糸口になると考えられます。ただし、このことは、王制に対する否定的な見方がDHの編集だけによるものではなく、すでに、北王国の預言者の語りの段階からも見受けられると判断されているようです。このように、Dtr1＜以前の＞資料と伝承とに注意が向けられるようになりました。

　これ以後のDH研究は、従来の文献批評による歴史学的考察と分析から、聖書本文の＜文学的な＞考察と分析へ移行することになります。ポルツィン（R. Polzin）は、申命記史家（単数）が、自分自身こそ神の仲保者であるという視点から、ちょうどモーセのようにモーセ律法を解釈したと見なしました（１９８０年）。申命記がヨシュア記へ続き、士師記は、申命記とヨシュア記の伝統が歴史的に試される実験場であり、列王記は申命記の適用とこれの成就だと見なすのです。DHは、一貫した厳格な律法的正統性を見出すことができる性質のものではなく、その時々における新しい歴史状況に対応するために書かれていると考えたのです〔Anchor(2)166〕。

　ヴァン・セータースの説に関して言えば、彼の見解は、申命記史家的歴史（DH）に繰り返し表われるダビデ王朝の契約思想、特にヨシヤ王権の強調をなおざりにしていることが指摘されています。しかし、ヴァン・セータースによれば、申命記史家（Dtr）こそ、ヘロドトス（５世紀のギリシアの歴史家で、ペルシア戦争を頂点とする歴史物語を書いた）のように、その独創性によって、イスラエルの長い伝承と歴史物語を著わした人物です。彼のこの見方は、結局ノートが最初に提唱した説を結果的に裏付けることにもなりましょう。

　しかしながら、ヴァン・セータースの説では、クロスが指摘するような捕囚期以前にさかのぼる資料の編纂者の問題が、いぜんとして残ります。クロスは、捕囚期以後の編集者の手は、比較的少ないと見なしました。だから、申命記史家（たち）の「独創的な歴史物語」説だけでなく、それ以前の文献批評による歴史学的な方法も無視することができません。この意味で、申命記史家（たち）が用いた資料と申命記史家（たち）の独創性との間に調和が図られなければならないと思われます〔Anchor(2)167〕。

　申命記学派が「申命記から列王記上下まで」のイスラエルの民族史を編集したとすれば、祭司文書の編集者たちは、捕囚期間中に、バビロンにおいて、ヤハウィストやエロヒストの資料を用いつつ、また、ほかの祭司文書編集者たち独自の資料をも併せ用いることによって、創世記から民数記にいたる四書を編集したと考えられました。祭司文書の編集者たちは、さらに、これら四書に申命記を加えることによって、天地創造からモーセの死にいたるまでの全体を完成させたのです。これが、「モーセ五書」と呼ばれるものです。モーセ五書は、「律法の書」（トーラー）として、前４世紀の半ば（前３５０頃までに）編集が終わり、ユダヤ教の正典とされました。

　捕囚期の終わりのペルシア時代からそれ以後の出来事について書かれている文書は、歴代誌上下、エズラ記、ネヘミヤ記、ルツ記、エステル記などです。これらは「諸書」と呼ばれていて、これらが正典として定められたのは、新約聖書の時代のことで、ローマ軍によってエルサレムが陥落した（後７０年）以後の９０年頃のことです。したがって、正典化決定の場所は、エルサレムではなく、エルサレムの西方にある町ヤムニア（現在のヤブネ）です。

　ただし、歴代誌上下に記されている出来事は、アダムからアブラハムにいたる系図で始まっていて、サウル王の王国から捕囚期の終わりとなるペルシア王キュロスの解放と神殿再興の発令までです。だから、歴代誌上下は、内容的に見ると列王記上下と重なり合う部分が多いのです。諸書が実際に書かれた時期についてはいろいろ問題があります。内容的に見るならば、歴代誌上下が最初に来ますが、これらの諸文書が書かれた時期は、ネヘミヤ記→エズラ記→歴代誌上下の順番ではなかったか？と見られています。