コロサイ人への手紙の霊性
■パウロの宣教地理
パウロは、５２年の春（４月頃？）、北シリアのアンティオキア教会から離別して、第三回宣教旅行へ旅立ちます。テモテとシラス（ギリシア名。ラテン名は「シルワヌス」）とテトスも同行したと思われます。北ガラテヤ説を採るなら、彼らは、アンキュラ（現在のトルコの「アンカラ」）へ向かい、そこから南下してエフェソに着きます。エフェソでは宣教へのさらに多くの協力者たちを得て、パウロ一行は、５２年～５４年の３年の間、エフェソを中心に当時のアジア州（トルコの｢エーゲ海地方」）とマケドニア州（ギリシア北部）とアカイア州（ギリシア南部）で宣教します。アカイア州のコリントとアナトリアのアンカラとマケドニアのフィリピを結ぶとギリシアからアジアにまたがる三角形ができます。エフェソは、そのコリントとアンカラを結ぶ線のほぼ真ん中になり、コリントとフィリピとアンカラは、方向こそ違え、どれもエフェソから同じくらいの直線距離になります。
アジア州（エーゲ海地方）だけに目を留めると、エフェソ（現在のセルチュク）は、エーゲ海から深く入り込んだ港に面していて、アジア州の中心都市です。エフェソの南には、曲がりくねっていることで有名なマイアンドロス川の流れがエーゲ海に注いでいます。その川に沿って東へ向かうと、沿岸は丘陵地帯で、エフェソから直線距離で１８０キロほどの所にあるなだらかな山間の平野にラオディキア（デニズリ）があります。現在この街の遺跡は、その大部分が発掘されていて、昔の立派な都市の面影を偲ぶことができます。ラオディキアから北東に２０キロほどの所に温泉で有名なヒエラポリス（パムッカレ）があり、ラオディキアから東へ２０キロほどの所にコロサイ（ホナズ）があり、これら三つの都市は正三角形を形成しています。ちなみに、ラオディキアから北西へ向かうとフィラデルフィア（アラセヒール）があり、さらにその先にサルディス（サリヒリ）があり、そこから西へ向かうとスミルナ（イズミール）へでます。これらはヨハネ黙示録に出てくる七つの教会に含まれています。
私は、トルコ南岸のアンタルヤから、バスでラオディキアへ向かいましたが、しばらく行くとバスは険しい山岳地帯に入り、杉の生えた山々の間を縫って進みます。険しい杉の山を降ると平地（盆地）に出ます。峠を越えると盆地になり、そこからまた峠になる。これを繰り返すうちに杉の山々も少なくなり、樹木がほとんどないなだらか丘陵地帯になります。だから、山々に囲まれるように大小の盆地が連なっているのが分かります。この辺りは｢リュコスの谷｣と呼ばれていますが、｢谷｣というよりも盆地のつながりと言うほうが近いでしょう。ラオディキアとコロサイとヒエラポリスは、丘や山々を臨む広い平野に位置しています。ヒエラポリスの遺跡も現在発掘されていて、その半分を占めるのが「ネクロポリス（死者の街）」と呼ばれる無数の古代の墓です。
ところが、コロサイには遺跡が見られません。広い平野の中に緑に覆われた丸い低い丘があり、これを中心にコロサイの街が広がっていたと思われますが、丘の東側の麓に劇場の跡がわずかに覘（のぞ）いているだけで、一面が緑の平野です。６０年～６１年頃に、この地方が大きな地震に襲われたことが記録されていますから、ラオディキアとヒエラポリスはその後復興されたにもかかわらず、コロサイは取り残されて、そのまま寂（さび）れて行ったとも考えられます〔新共同訳『新約聖書注解』（Ⅱ）２５３頁〕。
コロサイの丘の上から南を見ると、緑の平野を挟んで、はるかにホナズの街が拡がり、その向こうに山々がつながり、さらにその奥には、雪をいただく山岳地帯を臨むことができます。丘の北から北東にかけては木立の多い平野で、その向こうには低い丘がつながっています。丘の麓にある案内図によれば、コロサイの街は、おそらく男神アポロンか女神アルテミスの神殿が建つ丘（アクロポリス）があり、これを中心に南北に街が拡がっていたのでしょう。西北の方角にも遠く町が見えます。記録によれば、この町は毛織物と、とりわけ「コロセーノス」と呼ばれる独特の深紅色の染め物で知られていたから〔前掲書〕、ここは、奥まった平野にある静かで落ち着いた都市であり、人々の文化的な水準も高かったと思われます。サルディスやラオディキアには、ユダヤ人の立派な会堂跡が発掘されていますが、コロサイのユダヤ人は比較的少数で、キリスト信者（エパフラスもその一人）の数もそれほど多くはなく、大部分が比較的知的な異邦人キリスト教徒であったと推定されます。
■コロサイ書簡について
〔著者〕
コロサイ人への手紙は、伝統的に真性のパウロ書簡だと見なされてきました。ところが、この書簡は、パウロの名を借りた偽書ではないか?という説が、Ｅ・Ｔ・マイヤーホフによって提起されたのです（１９３８年）〔新共同訳『新約聖書注解』（Ⅱ）２５４頁〕。コロサイ人への手紙の文体や使われている語彙、それに宇宙論的な神学が、他のパウロの真正の書簡、例えばガラテヤ人への手紙やローマ人への手紙に比べると、あまりに異なるからというのがその主な理由です。コロサイ人への手紙の内容はパウロの死後に書かれたと思われるエフェソ人への手紙と類似していることも、その理由の一つです。しかしこの偽書説は、その後反論が多く、現在（２０１６年）では、偽書とも真性とも決めかねている状況です〔前掲書〕〔フランシスコ会訳聖書コロサイ人への手紙解説〕〔岩波訳『パウロの名による書簡他』｢コロサイ人への手紙・エフェソ人への手紙｣解説〕。
私は真性説を採ります。その理由は三つあります。
（１）偽書説の根拠は、文体、語彙、神学的内容から見た判断によるもので、それ以外に証拠となる文献的な根拠が何一つないからです。そもそも、文体と語彙と神学内容だけからの偽書説は疑問が多すぎます〔岩波訳『パウロの名による書簡他』解説２８３頁〕。逆に、この書簡は、文献的に見ると、パウロの真性の書簡とされるフィレモンへの手紙と共通する人名が多く出てきます。それらは、エパフラス／アルキポ／コロサイからの逃亡奴隷オネシモ／バルナバのいとこマルコ／パウロと共に囚人となったアリスタルコ／デマス／愛する医者ルカの７名です。ただし、コロサイ４章にあるユストと呼ばれるイエスと姉妹ニンファ、フィレモンへの手紙では姉妹アフィア、これら３名だけが両者に共通しません。文献的に見るならば、人名の共通性のほうが、フィレモンへの手紙とコロサイ人への手紙が同じ頃に書かれた客観的な確かな証拠になると私は考えます。もしも作者が、偽書を真性らしく見せかけるために、フィレモンへの手紙の人名を写し取ったのなら、なぜ人名全部をそっくりそのまま取りこむことを＜しなかった＞のか？偽書説では、フィレモンへの手紙とコロサイ人への手紙とに共通性する人名の説明ができません。
（２）コロサイ人への手紙は、その内容から見れば、コロサイ出身のエパフラスを通じて、コロサイとヒエラポリスとラオディキアにある諸集会と密接な関係を示しています（４章１３～１６節）。エパフラスがフィリピの教会からの贈り物を届けていること（フィリピ２章２５節と４章１８節では「エパフロディトス」）、また、彼がパウロ共に囚人となっていること（フィレモン２３節）、アリスタルコがパウロと共に囚われていること（使徒言行録１９章２９節を参照）、これらはエフェソの騒動で囚われていた頃のパウロの状況と一致しています。
（３）さらに私は、偽書説には、パウロとその協力者との関係を正しく理解しないところから生じた誤りがあると見ています。パウロは、シルワノ（シラス）とテモテをマケドニア残してアテネへ向かっていますが（使徒言行録１６章１４～１５節）、その際パウロは、彼らをマケドニアに残すことが、自分自身もマケドニアに留まるのと同じ意味を持つと考えています。言わばパウロは、キリストにある福音の協力者を「自分の分身」だと見なしているのです。パウロが、＜自分と共にいる＞福音の協力者をキリストにある分身だとみなしていることは、第二コリント１章１５～２４節にも表われています。コロサイ人への手紙の｢作者｣の問題を考える場合に、パウロが自分の協力者に対して抱くこのような想いを考慮に入れる必要があります。
だから、たとえ直接の執筆者がパウロ自身でなくても、語彙や文体や神学内容が、現代の学者たちが考えるようにパウロそのままではなくても、パウロは、その執筆者が自分と同じキリストの御霊に与る同労者であり、この意味で自分の分身であると見なしているのです。同労者とパウロのこの関係こそ、コロサイ人への手紙の執筆を説明する鍵です。ローマ人への手紙では、パウロが語ることをテルティオという秘書が書き取っています（ローマ１６章２２～２３節によれば、テルティオは、ガイオの家の秘書だったのでしょう）。同様に、コロサイ人への手紙の場合でも、パウロが口述する内容をエパフラスが比較的自由に｢書き取った」と考えることができます。現代のオバマ大統領が、歴史に遺る広島のスピーチをそのための専門の秘書と飛行機の中で練り上げたのと状況が似ているのです。ガラテヤ人への手紙の場合とは異なって、異端の内容も読者の気持ちも、パウロよりもむしろエパフラスのほうがよく知っていたと思われますから、彼がパウロの語ることを比較的自由に｢書き著わし」、これにパウロが手を加えたということもありえることです。この事情は｢エパフラスは＜わたしたちの代わりを務める＞、キリストへの忠実な奉仕者｣（コロサイ１章７節）とある異読にも読み取ることができます〔フランシスコ会訳聖書コロサイ１章（注１）（注２）〕。さらにコロサイ４章３～４節の｢わたしたち」と｢わたし｣の混合にも注意してください（３節後半と４節はパウロによる書き込みか？）。
〔執筆場所〕
この書簡の執筆場所は、執筆年代と密接に関連します。パウロが囚われていたのは、第三回宣教旅行の前半期のエフェソと、後半のエルサレム訪問後のカイサリアと、最晩年とも言われるローマの三箇所です。現在、エフェソ説とローマ説とがあります。この書簡がフィレモンへの手紙と同時期であることを考えると、また、直接の執筆者がパウロではなくエパフラスだとすれば、コロサイ人への手紙の執筆時期をパウロの死後に書かれたと考えられるエフェソ人への手紙と合わせる必要はなくなります（エフェソ人への手紙の執筆者は、パウロではなく、またエパフラスを想定する必要もありません）。フィレモンへの手紙がローマで書かれたとすれば、逃亡奴隷のオネシモは、アジアのコロサイからギリシアを通過して、はるばるローマまで逃れたことになります。それよりも、オネシモはコロサイから２００キロのほどの所にある同じアジア州のエフェソへ逃れて、入牢中のパウロに救われ、パウロはそこから、フィレモン宛てに直筆で短い手紙を書いたと考えるほうが自然です。またエパフラスが、わざわざローマへ出かけて、パウロと共に囚われるというのも不自然です（フィレモン２３節）。コロサイ人への手紙とフィレモンの手紙とが同一場所で同じ時に書かれたとすれば、エパフラスが囚われたのは、彼とパウロ一行との密接な関係を考えるなら、エフェソでの騒動の責任を問われたからだと推定できましょう。
〔執筆年代〕
上に述べた「作者」と｢場所｣の推定から、この書簡の執筆の時期と状況は自ずと明らかになります。パウロのエフェソ滞在中に起きた｢アルテミス騒動｣で（使徒言行録１９章２３～４１節）、パウロとアリスタルコが｢騒乱の罪｣に問われて囚われ、その間、エパフラスは、パウロを助けるためにフィリピの教会と連絡をとり、出身地のコロサイを訪れるなどパウロを助けたと思われます。その際に彼は、コロサイやラオディキア地方のキリスト教徒の間に、天使礼拝の異端思想が入り込んでいることを知って、この問題を獄中のパウロに伝えたのでしょう。エパフラスは、この異端問題をパウロと話し合ってから、パウロの語る内容を書き著わし、それをパウロからのメッセージとして、コロサイ、ラオディキア、ヒエラポリスの諸集会でこの書簡を朗読するために書き送ったのです〔マフィー＝オコウナ『批判的に見たパウロの生涯』オックスフォード（１９９６年）〕。
パウロは５２年～５４年にエフェソに滞在しています。パウロのガラテヤ宣教以後に、パレスチナからガラテヤを訪れたユダヤ人キリスト教徒による「律法主義」がガラテヤの教会に入り込んでいます。このことを知ったパウロは、ガラテヤ人への手紙を執筆します（５３年春？）。その年の夏に、アルテミス騒動が起こりますが、パウロたちは、５３年の秋頃には釈放されていたようです。コリントの教会問題が浮上するのが５４年の春頃だとすれば、コロサイの異端問題が知らされたのは、ガラテヤ問題とコリント問題のちょうどその狭間にあたります。
■コロサイの｢異端｣
上に述べたことから私の推論を述べると、パウロは、５３年の春頃に、エパフラスをコロサイ方面へ遣わしています。ちょうどその頃、律法主義のユダヤ人キリスト教徒がガラテヤに入り込んでいるという知らせを受けて、パウロはガラテヤ人への手紙を書き送っています。その夏にエフェソで｢アルテミス騒動｣が起こり、パウロたちはエフェソの郊外にある牢獄に囚われました。フィリピ人への手紙の一部が書かれ、コロサイ人への手紙とフィレモンへの手紙が書かれたのは、その入牢中のことです〔オコウナ前掲書〕。したがってパウロは、ガラテヤの集会ではユダヤ人キリスト教徒の伝える律法主義に反論し、コロサイ方面での諸集会では、アジア州の異邦人キリスト教徒の間に広まる「天使礼拝の異端」に反論していることになります。では、その｢天使礼拝の異端｣とは、どのようなものだったのでしょう。
パウロとエパフラスが警戒するよう呼びかけている異端は、コロサイ２章４～５節／同８節／同１６～２３節に出ています。ここで扱われている異端思想は、実はガラテヤ４章８～１１節の異端とも共通しますから、この異端思想は、アジア州だけでなく、小アジアのヘレニズム世界に広く知られていたのでしょう。この異教あるいは異端思想の背景は複雑です。｢哲学｣、｢人の言い伝え｣、｢宇宙を構成する諸霊｣（以上は２章８節）で始まり、｢食物規定｣と｢祝祭の暦｣（１６節）と｢来たるべき物事の影｣（１７節）となり、｢謙虚な天使礼拝」（１８節）とあります。２１節の｢つかむな」を｢触れるな｣という性的な意味に解するなら｢禁欲｣も含まれます。これらの言葉が、どのような｢宗教思想」を指しているのかが分かりにくいのです。ちなみにこれらは、ガラテヤ４章８～１１節でパウロが戒めている異教／異端思想、｢弱く貧弱な宇宙構成の諸霊｣と「祝祭の暦」とも共通します〔シュヴァイツァー『コロサイ人への手紙』EKK新約聖書註解（Ⅰ２）斉藤忠資訳。教文館（１９８３年）１１３頁〕。
問題の論点には、いったいこれらはユダヤ教的なものなのか（安息日が含まれている）？ それともヘレニズム世界の異教的なものなのか？ という議論があります。おそらく両方の混淆だろうというのが、現在の大方の見解です。しかし、この解釈は、間違いではないけれども適切とは言えません。なぜなら、ここでパウロたちは、モーセ律法を含むユダヤ教の伝統も、ヘレニズム世界の異教的な宗教も、＜両方を一つにまとめて＞同一視し、これを「キリストの（本）体」（２章１７節）という霊的権威と対照させているからです。
■異教思想の内容
エフェソなど、エーゲ海に面したトルコ南西部の人は、現在のトルコでも｢イオニアの人｣と呼ばれています。この地方には早くからギリシア文化の影響が浸透していました。釈迦や第二イザヤや孔子とほぼ同じ紀元前５世紀のイオニアの哲学者ヘラクレイトスは、「宇宙を構成する諸元素」が相互に愛し合ったり争い合ったりすることで人間世界を含む宇宙の万象が生起していると考えました。｢万物は流転する｣という彼の思想は、エンペドクレス（前４９０～前４３０年）に受け継がれて、「四大元素（土／空気／火／水）」論となります。エンペドクレスは、人間が、これら諸元素の呪われた輪廻の中に巻き込まれて流転を繰り返す存在であると見ています〔シュヴァイツァー前掲書１１６頁〕。季節や日の交代も、光と闇、暖と冷、乾と湿などの関係で決まるというこの思想は、古代中国の陰陽説が唱える｢相性｣と｢相克｣の関係と通じるところがあり、これに宇宙を構成する五つの元素（木／水／火／金（金属）／土）である「五行」説を組み合わせると「陰陽五行説」が成立します。
この陰陽五行は、現在も暦の吉凶や季節の節季（雛祭り／端午の節句など）や干支（えと）や星占いなどとして遺っています。
「宇宙を構成する諸元素」は、恒星と惑星など宇宙の天体とも結びついていますから、宇宙と人間世界を動かすのは、諸天体の運行を司るこれら諸霊あるいは諸天使の業と考えられました。だから、魂の純潔によって天界に登ろうとする天使礼拝や、祝祭の暦に従い運勢を決める密儀宗教がヘレニズム世界に流布することになります。ギリシアの哲学者で、ローマからアレクサンドリア、パレスチナ、ギリシアなどを旅したプルタルコス（紀元後４６年頃～１２５年頃）は、コロサイ人への手紙とほぼ同時代の人ですが、彼は、プラトンやストア派の哲学やピュタゴラス派の哲学などを併せ持つ人物でした。ユダヤ人では、アレクサンドリアの哲学者フィロン（前２５年頃？～後４５／５０年頃？）がいて、ユダヤ教とギリシア思想（主としてプラトン哲学）を統合しようとしました。この人は、善悪もろもろのヘレニズムの天使たちを旧約聖書の天使たちと同一視しています。
コロサイを含む当時のアジア州には、このような｢人の考えから出た定めを教える哲学」（２章２２節）が流行していて、キリスト教徒の間にも入り込んでいたのです。おそらく、こういうヘレニズム世界の異教的な思想の持ち主たちも、イエス・キリストを信じるキリスト教徒と一緒になってキリスト讃歌（コロサイ１章１５節以下）を歌っていたのかもしれません〔シュヴァイツァー前掲書１１７頁〕。｢異教的な｣と言いましたが、コロサイ２章１７節には｢安息日」を守る人のことがでていますから、若干のユダヤ人キリスト教徒もいたと思われます。彼らの信じる「天使たち」も、フィロンの場合のように、ヘレニズム世界に共通する「天使たち」と実際はそれほど変わらなかったでしょう。
ガラテヤ人への手紙では、主としてモーセ律法を厳守するユダヤ人キリスト教徒の教えを警戒したパウロですが、コロサイ人への手紙では、今度はヘレニズム世界の異教的な信仰と向き合わなければならなかったのです。ガラテヤ人への手紙では、ユダヤ教徒の律法とキリストの福音とを比較対照させて、何がほんとうのイエス・キリストの福音なのか？という｢福音の真理｣（ガラテヤ２章５節）が問われました。これに対してコロサイ人への手紙では、ヘレニズム的な宇宙論に基づく祝祭暦と天使礼拝に対して、イエス・キリストの福音は、はたして宇宙の構成を説明できる｢真理｣なのか？ が問われることになったのです。だから、コロサイ人への手紙では、何がほんとうの福音なのか？を問う｢福音の真理｣ではなく、そもそも福音は真理なのか？ を問う｢真理の福音｣（１章５節参照）が問われているのです。
■御子への讃歌
コロサイ１章１５～２０節には、｢パウロのキリスト論の極地」〔フランシスコ会訳聖書２章（注）４〕と言われる御子讃歌がでてきます。１章１４節に｢彼（神）の愛する御子の王国｣とあり、これを受けたこの讃歌は、韻律を踏む美しい文体で御子を賛美しています。この讃歌は、パウロたちにすでに伝えられていたと考えられますが、これがどのような過程でパウロたちのもとへ届いていたのか、確かなことは分かりません。ほんらいは、キリスト教と関わりのないヘレニズム世界共通の｢宇宙への讃歌｣であったものが、パウロたちの頃には、すでにアジア州のキリスト教徒の間で、これを神の御子イエス・キリストに当てはめて歌われていたのかもしれません。コロサイは、奥まった静かな場所にある田園都市でしたから、そこに集う知的なキリスト教徒の間では、様々な哲学に基づく宇宙論が話し合われていたのでしょう。
ただし、パウロたちは、この讃歌に重要な編集を加えています。それは、１８節で、｢御子はエクレシアの体の頭である」として、神が創造した「宇宙体」をエクレシアにあてはめて｢エクレシアの体｣としていることです。ほんらい「宇宙の体」は｢人の体」と対応していて、｢宇宙体｣と｢人体｣のこの対応はヘレニズム世界に共通するものです。この対応はヨーロッパのルネサンスまで受け継がれ、現在でもなお有効です。
｢エクレシア｣と言いましたが、ギリシア語の｢エクレシア｣とは、ほんらい都市の市民が必要に応じてその都度開く「民会」のことであり、現代風に言えば、必要に応じて開かれる「議会」のことです。ヘブライ語の「会堂」も、ほんらいは同じで、その都度に開かれる「集会」（ヘブライ語「カーハール」）のことで、これは捕囚期に始まりました。これが宗教的な｢集会｣となり、主を信じる｢会衆｣が集まる場所を表わす｢会堂｣（シナゴーグ）を指すようになりました。コロサイ１章１８節では、信者が集まる｢家の集会｣であるエクレシアが、｢キリストの体」となることで、有機的な組織体となり普遍的な性格を帯びてくることになります。ひょっとすると、１８節で｢御子は（宇宙の）からだの頭」とあるのに、これを「御子は＜エクレシアの＞からだの頭」と書き変えたのはパウロ自身だったのかもしれません（第一コリント１２章１２～１４節／同２７節／第二コリント６章１６～１８節を参照）。
■人と宇宙を仲保する方
この讃歌を内容的に見ると、１８節を境にして前半と後半に分かれています。前半は直前の１３節に対応し、後半は１４節に対応していると見ていいでしょう。
１５節の｢神のお姿｣とある原語「エイコーン」は、「姿かたち」から、さらに｢人格」をも意味します。だから、ここでは、宇宙の成り立ち全体を＜人間の観点から＞見ているのです。この｢人間中心の観点」は、神が、その天地創造の仕上げとして「人間を創った」とある創世記１章２６～３１節／同２章４～９節を踏まえたヘブライの伝統です。だから、作者は｢宇宙の成り立ち｣（コロサイ２章８節／同２０節）のそもそもの「始まり」に「人と成った神の御子」を観ているのです。｢始まり｣には、神が「御子を創造する」ことも含まれるのか、それとも神の創造の業の｢初めから｣御子が共に携わっていたのか？この点で議論が分かれますが、ここは、神と神によって創られた「すべてのもの」との間を結ぶ｢仲立ち｣｢仲介」となることが「御子」の働きであることを言おうとしているのです。神と人間の住む地球を宇宙を結ぶこういう＜仲介／仲保＞の働きは、イスラエルの知恵思想から来るものです（箴言８章２２～３１節）。ここで言う｢知恵｣は「神からの知恵」のことで、｢宇宙の成り立ち」と人間存在との結びつきを教える働きをする｢知恵｣のことです（知恵の書７章１５～２１節／第一コリント２章６～１６節）。
１６節の｢見える物も見えないものも」は、現代の自然科学の対象となる可視的な自然と宇宙のことだけでなく、これらを動かし、成り立たせている霊的な原理、すなわち｢霊界｣の領域をも含んでいます。これに続けてでてくる｢位（くらい）」｢威力｣｢支配権｣「権力」などは、ヘレニズム哲学で言う「宇宙を司る天使たち｣の階級に対応しています。これらの霊力が、天体の運行から地上の政治権力までも支配していると信じられていたのです。これに対してパウロたちは、「これらのすべて」が御子を通じて御子のために創造されていると洞察するのです。
１７節では、唯一の神の創造による天地宇宙の万象が、＜何のために＞創られているのか？ とりわけ、そこに住む人類が、今もなお生存し続けているその目的はいったい何か？ このことが、｢御子にあって万象が＜維持されている＞」という言い方にこめられています。
■人と宇宙を贖う方
１８節で｢エクレシアの体の頭（かしら）である御子」が表われます。
（１）コロサイ人への手紙の書かれた年代が、私の推定通りだとすれば、｢エクレシアの体｣と言うこのコンセプトは、コリント文書に先立ちますから、キリスト教文書での最初の重要な用例になりましょう。
（２）ここで、ヘレニズム世界の｢宇宙の体｣が｢エクレシアの体｣へ転移され、それが｢人と成った御子｣と関連することで、従来の｢宇宙体｣と｢人体｣の対応関係が、｢御子｣を通じて、より密接に結びつくことになります。
（３）１８節後半は、｢頭｣をさらに説明して、御子がエクレシアとこれを包む宇宙全体の｢はじまり／起源｣であること、その御子が、人と成ってこの世（時代）に啓示されたこと、それだけでなく、｢死から最初に生まれる（復活する）｣ことによって、闇の諸霊から天の諸霊にいたる「すべてに優る至高者／第一者」にされたことを告知しています。
１９節は、「それだから」で始まり、｢神が嘉（よし）とする」ことによって、神が御子のうちに｢あらゆるものを充満させ宿らせた」とあります。「あらゆるもの」とは見えるもの（現象界）も見えないもの（霊界）も含んでいますから（２章２～３節／同９～１０節を参照）、御子が、地上と天の両方にわたって、人間と諸々の善悪の霊を支配しておられることを指します。
２０節は、これら「すべて」が、｢御子を通じて、御子のために」和解（調和）されると告げています。大自然の現象界における諸霊力の対立･相克も、人間世界におけるもろもろの相克と対立も（ユダヤ人キリスト教徒と異邦人キリスト教徒の対立など）、「すべて」が御子の働きを通じて、御子に＜統合される＞（「頭となる」の意味）ことで、宇宙の万象が最終的な調和に達するのです。
最後に２０節後半で、｢すべてを調和させる仲介｣の働きが、御子の十字架の血による贖いに基づくことが明言されます（２章９～１５節を参照）。地上の諸勢力も天の諸霊力も、｢この御子の贖い」にあって初めて、調和と和解に達することが可能になるからです。
■コロサイ人への手紙の意義
この書簡が、ガラテヤ人への手紙と一連のコリント書簡との間に、パウロの指導の下でエパフラスによって書かれたとすれば、
（１）ここには、「エクレシアはキリストの体」であるという重要なテーマが初めて表われてきます（１章２４節）。これが、すぐ後で書かれる第一コリント６章１３～２０節と、パウロ系の書簡であるエフェソ４章４～５節／５章２２～３３節へつながります。
（２）この書簡の御子の讃歌にある「宇宙と人間世界との結びつき」と「宇宙と人間との全体的な和解」は、ローマ８章１８～２３節と同３１～３９節へつながります。
（３）宇宙と人間の密接な結びつきは、マルコ１３章２１～２７節の終末における｢人の子｣の再臨と天体現象とも対応します。
（４）さらに、神と共に天地創造に携わった「御子の先在」は、ヨハネ１章１～５節と対応します。それだけでなく、コロサイ人への手紙では、信仰者がキリストと結ばれることで、＜現在すでにキリストの死と復活の命に与る＞歩みを続けているとあります（コロサイ２章９～１５節／同３章５～１０節）。この信仰こそ、ヨハネ福音書の特徴の一つです。
（５）コロサイ２章１７節に表われる「来たるべき物の影」と｢（本体の）キリスト」という対応関係は、ヘブライ３章５節にでてくる｢天上にあるものを象徴する（かたどった）影」（さらにヘブライ１０章１節参照）と対応しています。
コロサイ人への手紙に表われるこれらの諸特徴は、これらと対応する諸書簡や福音書の｢後に｣書かれたことによるとする見方は不自然です。むしろ、これらの特徴は、この書簡が、アジア州のヘレニズム世界で当時流布していた様々な哲学や宇宙論と出逢う中で、これらの諸問題に応えるようとするところから生じたものであり、このための福音の創造的な発展だと見なすほうがより自然であり、適切だと考えます。ガラテヤ人への手紙では、ユダヤ人キリスト教徒による律法主義と対決したパウロたちは、コロサイ人への手紙では、異邦人キリスト教徒たちが直面する異邦世界からの挑戦に応えているのです。だからこの書簡で、パウロとエパフラスは、｢御子のからだであるエクレシア」を導入することで、それまでどこにも見いだせなかった宇宙と人間との新たな結びつきを創造したと言えましょう。これこそ、現在の日本人のエクレシアに求められている課題であると思われます。
■宇宙の数式
わたしの頼りない自然科学の知識によれば、アインシュタインは、宇宙を成り立たせ動かしている原理を E＝MC
2（エネルギー＝質量×光速の２乗）という簡単な数式で表わしました。この数式は現在では古典的で、目下、人体の細胞の極微の分野から、太陽系を含むわたしたちの銀河と、これ以外の数千億？とも言われる全宇宙の銀河群にいたるまで適応できる｢万象理論」"The
Theory of Everything"が追求されているようです。現在の段階では、五種類の数式が提示されていますが、これら全部を統合する唯一の数式はまだ発見されていないと言われています。もしも宇宙の万象を表現できる数式がアインシュタインの数式のように簡潔な形で見出されたとすれば、人間が考え出したわずか五つの記号（ことば）で、全宇宙の動きが説明されたことになります。驚くべき広大無辺の宇宙の広がりが、驚くべき極微の人間の言葉で表現されるというなんとも不思議な「アンバランス」に圧倒される想いがします。しかも、数式が正しければ、それが表わす内容は、たとえ人類が滅んでも、太陽系が消滅しても、永遠に有効であり続けるでしょう。宇宙の片隅の極微の人間存在がこういうことを成し遂げようとしていること自体が驚きです。
自然科学のこの数式を比喩として用いるなら（この方法は「類比」"analogy"と呼ばれます）、新約聖書で神は、宇宙全体を人間に顕わすために「神の御子」を人類に遣わしたとあります（コロサイ１章１５節以下）。宇宙体と人体とを対応させるこのような見方は、洋の東西を問わず古来のものですが、コロサイ人への手紙では、神は、ナザレのイエスという極微の「ただ一人の」人間を通して、宇宙とこれの働きを全人類に啓示したことになります。啓示の内容の広大無辺性と、これが顕われる一人の人格という極微の存在との間のこのアンバランスは、数式とこれが表わす内容に対応すると言えましょう。ただしここには、人間が考案した数式という「ことば」と、神が啓示した人間の人格的霊性という「ことば」との違いがあります。人間は宇宙を理解するために数式を見出そうと努めるが、神は宇宙と人間とを＜結ぶ＞（「宗教」のほんらいの語源）ために人格を啓示したのです。数式は理性による理解を求めるが、人格的な霊性は、全人格的な信仰を求めます。宇宙と人間とは、自然科学的な数式という「ことば」と、宗教的な人格的霊性という「ことば」と、現在ふたとおりの方法を通じて向き合っていることになるのです。ただしわたしは、この二つの方法が、必ずしも相互に矛盾対立するとは思いません。
ここで、無教会信仰の祖と言われる内村鑑三について言及します。わたしのミルトン学会の学友である道家氏は、無教会の方で、彼は、その論文で内村の思想を次のように言い表しています。
「先にenという前置詞の場合は、万物の目的（理想）がキリストであり、神がキリストに在りて宇宙を造りたまえり、ということであった。それとの類推において、神がキリストを使って（dia）万物を造りたまえり、ということも理解することができる。この場合においてもキリストは歴史的のキリストではない。造化の原理たる道（ことば＝ロゴス）である。つまり『天然の法則』であり、神はこの法則に従って造った、ということである。もちろん天然の法則といっても、今日の人が思うように神を離れ、神に何の関係もないものではない、天然の法則は神の法則であって、神より出たものである、神は万物を造るに当って一々これに聖手を下したまわず、これを彼の定めた法則に委ねたということである。万物は神が造りたもうた、そのことは確かである、しかし如何にしてという問いに、聖書はキリストをもって造りたまえり、といい、科学は天然の法則をもって造れり、という。神がある中間者をもって万物を造りたまえりという点では、聖書も科学も同じである。ただ聖書と科学とは全く異なった方向から、つまり聖書はその目的から、科学はその造られた手段から造化を見ているのである。造化の目的は愛、すなわちキリストである。しかしながら、その発生・生長の手段方法は今日のいわゆる天然の法則である。科学者ならぬ聖書記者が、信仰の眼より見て神がキリストをもって（dia）万物を造りたまえりといったのは、まことにさもあるべきことであった。」〔「内村鑑三と高等批評」（３）道家弘一郎『聖心女子大学論叢』１１０集２００８年〕
■まとめ
イエスは、｢天地は過ぎ去ってもわたしの言葉が過ぎ去ることがない」と告げていますが、｢わたしの言葉」とは、イエスが語った言葉だけでなく、イエスの人格的有り様それ自体が神からの「ことば」だという意味です。さらに言えば、イエス・キリストを通じて人類に啓示された人格的霊性は、一人の人格でありながら、この一人を信じる人間の共同体である「エクレシア」の人格性と重なるのです。ナザレのイエスの人格が、その贖いの祭儀を通じて、エクレシアの頭となり、人間を含む全宇宙を統治しているというのが、コロサイ人への手紙の証（あかし）する内容です。人間性に潜む極微と極大とのこの不思議な結びつきは、詩編の８篇に言い尽くされています。興味深いことに、この詩編８篇は、マタイ８章２０節の｢人の子」と関連づけられており、しかもそれが、マルコ１０章４５節の｢贖いの人の子」とも結びついてきます〔デイヴィス『マタイ福音書』（２）９９頁〕。数式を追い求める人類は、今後も理性によって宇宙を支配しようと努めるのでしょうか？ このために人類の理性は、信仰を通じてもたらされる啓示を排除し続けるのでしょうか？
それとも、人類は、宇宙と人とを結ぶ道として、神の御子の人格的な啓示を受け容れることで、神に創造された宇宙に支配されつつも、その人格性を通じて宇宙を「支配する道」（新共同訳詩編８篇６～７節）を選ぶのでしょうか？