今回のペトロの告白（マルコ８章２７～３０節）とイエスの受難予告（同３１節～９章１節）、これに続くイエスの山上での変貌（９章２～１３節）は、イエス自身についての証しに関する重要な部分で、マルコ福音書全体の中心に位置しています。イエスはすでにその霊威と霊能の業を現わして人々を驚かせ（マルコ２章１２節）、知恵の教師として教え（マルコ４章）、不思議な業で｢この方はいったいどなたなのか？」（４章４１節）と弟子たちを驚かせることで、イエスの真の姿に弟子たちの注意を向けさせています。しかし、イエス自身の口からは、その真の姿が語られることがなく、イエスのアイデンティティー（自分が何者かを自分でどう理解しているかということ）は｢秘密」として、弟子たちからも読者からも隠されてきました。それだけに、今回からの一連のイエスに関する証しは、イエス自身がこれについて語る重要な部分です。だからここが、マルコ福音書全体の分岐点だと見なされています。ここから以後、イエスはまっすぐエルサレムへ向かい、受難と復活を経て、メシア（キリスト）としての使命を成就することになります（１４章６１～６２節）。

　実は、今回のペトロの告白部分と、これに続くイエスからのペトロへの戒め、さらに山上での変貌は、イエスの復活信仰成立＜以後に＞、原初の教会によって創出された｢復活のイエス」の顕現物語ではないかと見られてきました。

　ブルトマンは今回の物語内容が「史的性格を保証するものではない」と言い、特にマタイ１６章１７～１９節は、すでに復活したキリストが語っている言葉だと見なしました（１９２１年）。この物語は、ペトロを教会の創始者であり指導者と仰いでいたパレスチナ原始教会による創出だと彼は判断したのです〔『ブルトマン著作集』（２）共観福音書伝承史Ⅱ。加山宏路訳。新教出版社（１９８７年）９２～９５頁〕。これに対してカール・Ｌ・シュミートは、マルコ福音書のここのペトロの告白は、前マルコ福音書からの資料によるもので、そこには古い伝承が含まれているから、「真正の事実が記憶されている」と見なしました（１９１９年）〔コリンズ『マルコ福音書』３９９頁〕。

　最近では（２００７年）、アデラ・コリンズが、マルコはイエスによる一連の巡回伝道を｢意図的に創出した」と見て、フィリポ・カイサリアでのペトロの告白は、この地が異教の聖地として知られており、その上、ユダヤ戦争の際に、ここがローマの将軍とローマ軍の保養地にされたことから、このヘレニズム的な聖地を意図的にペトロのメシア告白と、人の子イエスの信仰告白の場所として選んだと考えました〔コリンズ『マルコ福音書』４００～４０１頁〕。ルツもペトロの告白とイエスの｢岩の上の教会」宣言は、後の教会が＜使徒時代を回顧して＞できた記事だと見ています（１９９０年）〔ルツ『マタイ福音書』（２）５９２頁〕。

　これに対して、ヨゼフ・ラッツィンガー（現在の教皇ベネディクト１６世）は、マルコがここで｢ペトロの信仰告白のほんらいの言葉を歴史的に再構成して、それ以外のものはその後の発展であり、復活以後の信仰によるとするのは、正しい道に導かない」として、「復活以前のイエスに基礎を置くことができないとすれば、復活以降の信仰はどこからきたのでしょうか」と問いかけています。ラッツィンガーはその上で、この問いに答えることは｢学問にとって負担が重すぎる」、言い換えると現在の聖書学の範囲では、この問いに正しく答えることができないと指摘しています（２００７年）〔教皇ベネディクト１６世ヨーゼフ・ラッツィンガー『ナザレのイエス』里野泰昭訳。春秋社（２００８年）３８３頁〕。

　また、エヴァンズは次の諸点を指摘して、告白場面の史的信憑性を認めています（２００１年）。（１）もしもマルコの創出なら、なぜ彼はイエスが「神の子」（マルコ１章１節）であることを長らく秘密にするのか？　（２）｢メシア」伝承は当時のユダヤで一般的に流布していた。（３）もしもマルコがペトロの優位性を導き出そうとしているのなら、なぜイエスによるペトロへの叱責がここに出てくるのか？　（４）人々がイエスを｢預言者」だと信じていたのなら、ペトロの「メシア」告白は、人々に波紋を生じさせたであろうから、フィリポ・カイサリアのようなガリラヤから離れた場所こそ、告白の場所としてふさわしい。だから、この場所は、政治的あるいは神学的な意図から考案されたものではない〔エヴァンス『マルコ福音書』８章２７節注解。Word Biblical Commentary電子版〕。

　福音書の記事を歴史的な出来事から切り離して、これを｢神話」あるいは｢創出」だとする懐疑的な見方と、福音書の記事をナザレのイエスの史的な出来事と結びつける見方とが、このように常に並行して表われるのはなぜでしょうか？　この問題は、ペトロの告白だけではなく、福音書のイエスの言動、特に五千人へのパンの供食や水上歩行や大漁の奇跡やカナでのぶどう酒の奇跡などについても同じです。いったいこの両方の見解の間にはどんな問題が潜んでいるのでしょうか？　ペトロの信仰告白という重大な出来事について、このように疑問が提示されています。

　このような由来のせいでしょうか、ヘロデ大王は、カエサルの甥オクタウィヤヌスが初代ローマ皇帝アウグストゥスになると、この地にアウグストゥスの社を建てたのです（前２０年頃）。さらにヘロデ大王の息子の一人フィリポスがガリラヤ湖の北一帯をその領地として譲り受け、ローマからその領土権を認可された時に、彼はこの聖地の近くに都市を建設して、これを皇帝の通称｢カエサル｣にちなんで「カイサレイア」と名づけました（前１／２年）。｢カイサレイア」は、ユダヤの地中海沿岸にもありますから、フィリポは、自分の名を取って、この町を「フィリポ・カイサリア」と命名したのです。

　その後、ヘロデ大王のひ孫にあたるヘロデ・アグリッパ２世の時に、ユダヤ戦争が始まると（６７年）、アグリッパ２世は、ユダヤ鎮圧のローマ軍の総司令官ウェスパシアヌスをこの地に招いて約２ヶ月歓待し、ローマ軍部隊の駐屯地としました〔ヨセフス『ユダヤ戦記』３巻９章７節〕。さらにウェスパシアヌスの下でユダヤを鎮圧し、エルサレムを陥落させたその息子ティトスもまた、この地を訪れています。その折りに彼は、ユダヤ人の捕虜たちを見世物として野獣と闘わせたり、集団の格闘技をさせたりしたと伝えられています〔ヨセフス『ユダヤ戦記』７巻２章１節〕。　

　このような理由から、マルコ福音書が書かれた７０年頃には、この地は国を滅ぼされたユダヤ人の怨嗟（えんさ）の的とされていました。マルコは、このような理由から、メシアであるイエスへのペトロの｢神の子」告白を意図的にこの地に設定したという説があります〔コリンズ『マルコ福音書』４００～４０１頁〕。ただし、ユダヤ戦争とユダヤの敗北が、マルコ福音書の中心的な箇所であるペトロの信仰告白をこの地に設定するだけの十分な理由になるかどうかが疑問です。したがって、福音書のここの地理的な記事は、史実にさかのぼる伝承から出ていると見る諸説があります〔デイヴィス『マタイ福音書』（２）６１２頁〕〔フランス『マタイ福音書』６４６頁〕。

　｢メシア」が「来たるべき救助者／救い主」の意味で用いられるのはダニエル書９章２４～２６節で、そこには次のようにあります。

　

　 虐げられ荒廃しているあなた（ダニエル）の民（ユダの民）とあなたの都(エルサレム）が、その罪科が赦されて、とこしえの義がもたらされ、とこしへの正義が到来して、至聖所に油注ぎ（ミーシャハァ）が起こるまで「７０週」が定められています。さらに、エルサレムを再建／復興せよとのお告げが出てから、油注がれた君／王（マーシーハァ）の到来まで７週があります。その後「６２週」の間に堀と大路を具えた都が復興します。６２週が過ぎると油注がれた者は不当にも断たれ（殺され）、次に来る指導者／王の軍隊が都と聖所を荒らすでしょう。

　ここには「人の目から隠された神秘の歴史｣が語られていますが、旧約時代以後の旧新約中間期では、苦難の時代に続いて希望をもたらす｢メシア」来臨への待望が広まります。しかし、｢メシア」がどのような人物なのか？　あるいはメシアの到来が何をもたらすのか？　これの意味する内容は、人によって、あるいは時代によって様々でした。したがって、｢メシア」が意味する事／者は、それが用いられる時と、これを用いる人々／共同体によって判断しなければなりません。しかし、どのような意味にせよ、人々一般の理解では、神の民の霊的な復興と民族的な解放を含むものでしたから、そこに何らかの政治的あるいは社会的な変動が予想されるものでした〔フランス『マルコ福音書』３３１頁〕。

　マルコ福音書の冒頭に｢神の子イエス・キリスト」とありますが、この｢キリスト」は、｢神の子」とあるように、すでに７０年頃のキリスト教会が用いる特定された内容を含んでいます。しかし、マルコ福音書以前の伝承では、特に伝承がイエス在世当時にさかのぼるとすれば、ここでのペトロの｢メシア」には、当時一般の人々が期待していた「ダビデ的なメシア」、すなわちローマ帝国から独立し、ユダヤ王国を回復するために主から油注がれた者という意味を帯びていたと思われます。

　以上のことから判断すると、ここでイエスが弟子たちに警告しているのは、イエスが｢メシア」かどうかではなく、イエスが「メシアである」そのことを｢誰にも言わない」こと、すなわち＜公（おおやけ）に宣言＞してはならないと厳しく戒めているのが分かります〔フランス『マルコ福音書』３３０頁〕。

　この警告の理由は、｢メシア」の称号が人々の間で一人歩きして、イエス自身が意味する内容とは異なる意味に誤解されることを懸念したからだと考えられます。この当時、｢メシア｣の持つ意味が政治的に理解／誤解されると、これに同調する側にも、これに反対する側にも、どちらにとっても深刻な事態を招く言葉だったからです。イエスは自分が｢誰である」かを＜今ここでは＞明言しませんが、続いて受難を予告しています。＜その時には＞、自ずとイエスの存在の真の意義が明らかにされるのです（１４章６２節／１５章３９節）。｢人の子」の真の有り様は、選ばれた者たちには前もって顕わされますが、世の人々の目からは｢隠されている」からです〔コリンズ『マルコ福音書』４０２頁〕。

　

　マタイ福音書の記事も四千人への供食に続いて、空模様のしるしについての教えがあり、パン種の戒めがあり、ペトロの告白が来て、山上でのイエスの変貌へつながりますから、マルコ福音書の叙述と並行しています（ベトサイダでの盲人の癒やしが抜けていますが）。ただしマタイ福音書では、イエスは自分がメシアであることを明らかにした上で、｢この時からイエスははっきりと打ち明け始めた」（１６章２１節）とあって、最北のこの地から、エルサレムへ南下する旅が始まります。途中での悪霊追放と癒やしの出来事は二つだけで、それ以外は弟子たちへの教えにあてられていて、イエスは自分のメシア性の真の意味について彼らの目を開かせようとしています。だがこれに対する弟子たちの反応は今ひとつ鈍いようです。

　マタイ福音書でも、イエスは｢アブラハムの子」であり｢ダビデの子」です（マタイ１章１節）。イエスは｢メシア｣と呼ばれていますが（同１６節）、それ以後１６章のこの箇所まで、イエスが｢メシア」と呼ばれることはありません（ただし２章４節でヘロデが｢メシア」がどこに生まれるのかを尋ねていますが）。ただし人々は、イエスのことを｢ダビデの子」と呼んでいて、これは当時の一般的な｢メシア」理解に沿った言い方です。また、悪霊はイエスを｢神の子」と呼び（８章２９節）、水上歩行の奇跡に接して、弟子たちはイエスを｢神の子」（１４章３３節）と呼んでいます。

　今回の箇所で、マタイ福音書とマルコ福音書との最大の違いは、マタイ福音書では、ペトロの告白をイエスがはっきりと肯定していることです（マタイ１６章１６～１７節）。だからマタイ福音書では、弟子たちに関する限り、イエスがメシアであることが｢秘密」ではありません。問題は、イエスがペトロの告白を｢天からの啓示である｣として肯定しているのに、なぜそのメシア性を公に伝えてはならないのか？　ということです。まさにこの点に、１６章２０節までと２１節からとの｢切れ目」があります。イエスのメシア性が、受難と死と復活に結びつくことを、弟子たちは｢この時から」学ぶことになります。

　一見するとマタイ福音書のほうがマルコ福音書を踏まえて書かれているように見えますけれども、今回のマタイ福音書の記事には「バルヨナ」とか｢血肉（人間）」｢陰府の力」｢対抗する」などマタイ福音書では通常用いられない用語がでて来ます。その他のマルコ福音書との違いから、今回の箇所では、マルコ福音書よりもむしろマタイ福音書のほうが、より古い伝承に基づいているのではないか、とも考えられます〔デイヴィス『マタイ福音書』（２）６０４～６０５頁〕。

　｢人の子」は旧約聖書の時代からの用語で（例えばエゼキエル書３６章やダニエル書７章１３～１４節や『第一エノク書』３７章～７１章）、イエスの時代のパレスチナでも用いられていました。しかしこれが当時どのような内容を帯びていたのかを正確に定義することは現在でも難しいようです。ここでもイエスは、その内容を特定することを避けて｢人の子」を用いています。イエスは、続く１６章２１節以下で、自分の受難を｢人の子」と結びつけています。これは、｢人の子」にそれまでなかった新たな意味を与えたことになります。

　イエスが｢神の子｣であることは、すでに弟子たちが知っていたことですから（マタイ１４章３３節）、ここでのペトロの告白が、なぜイエスから特別の祝福を与えられるのか？　その理由がはっきりしません。｢神の子」には｢生きて働く神の性質を宿す者」の意味があり、イスラエルではこれが一般的な理解でした。しかし、イエスの場合は、これだけにとどまらず、イエスと父なる神とが特別に深い交わりにあることを指しています（１１章２６～２７節）。おそらく弟子たちの｢神の子」理解もこの意味だったのでしょう。しかし、｢神の子」は、メシアを意味する称号としても用いられ、これがイエス以後の教会では｢メシア＝キリスト」として、イエスの称号になりました。イエスの頃の｢メシア」理解も一定ではありませんでしたが、ペトロがここで｢生ける神の子」と告白したのは、すでに弟子たちが理解していた意味に加えて、さらにイエスこそ｢メシア」その方であるという意味で用いていると見ることができます。それだからこそ、ペトロの｢メシア｣理解がここで問題になってくるのです。

　この問題は、マルコ福音書とマタイ福音書との関係に及んでいて、もしもマタイ福音書がマルコ福音書を踏まえているのであれば、マタイ１６章１７～１９節は、後からの編集による追加の可能性が高くなります。しかし、すでに見てきたように、マルコ福音書とマタイ福音書との間には、用語その他でかなりの違いがあります。このために最近では、マタイ福音書の記事はマルコ福音書のそれとは別個の伝承であり、むしろマタイ福音書のほうがマルコ福音書よりも古い原初の伝承にさかのぼるのではないかと見られるようになって来ました。

　シモンにペトロという｢新しい名前」が与えられたことは、その背後に旧約聖書の伝承があると指摘されています。アブラムは主から召命を受けた時に｢アブラハム」と名づけられます（創世記１７章５節）。また、ヤコブも神のみ使いと出会った後に｢イスラエル」という新たな名前で呼ばれます（創世記３２章２９節）。アブラハムもイスラエルも、神に選ばれた新たな民（子孫）の誕生と関連づけられていますから、マタイ福音書では、イエスに選ばれて「ペトロ」と名づけられた一人の人物こそ、新約の｢新しい神の民」を導き出す人物として、アブラハムと対応しているのでしょうか。イザヤ書（５１章１節）では、アブラハムもまた、義人たちのよりどころとなる｢岩」にたとえられています〔デイヴィス『マタイ福音書』（２）６２４頁〕〔フランス『マタイ福音書』６２２～２３頁〕。

　なお、このようなペトロ観は、後の教会による創出だとする見解も可能ですが、これは必ずしもは正しくないでしょう。イエスの復活以後の教会で、エルサレムの教会で実際に指導的な役割を担ったのは、イエスの弟ヤコブであってペトロではないからです。だとすれが、ペトロを弟子たちの筆頭に指名したのはイエスであったと見ることができましょう。ただし、ペトロを新たなエクレシアの民の父祖と見なすこのような伝承は、エルサレム滅亡以後のマタイの教会から出ているとも考えられます。生前のイエスの意図と、これを受け継いだ後の教会による伝承とが、このようにつながりながら継承されていく様子をここに見ることができます。

　アラム語「ケーファ（ー）」は、大きな岩、あるいは岩盤のことですが、岩盤や岩が崩れて散らばったかけらもまた「ケーファ（ー）」と呼びますから、アラム語では、大きな「岩」 "rock"と比較的小さな｢岩のかけら／石」"stone" の区別がないようです。これに対してギリシア語では｢石」は通常「リトス」ですが、｢ペトロス｣もまた正確には｢石ころ」のことで、どっしりした｢岩／岩盤」（ペトラ）のことではありません〔ギリシア語小辞典４６３～６４頁〕。

　だとすれば、イエスが｢ペトロス｣という｢＜岩＞の上に」教会（神殿）を建てるとあるのは、ギリシア語の意味から見れば適切でないことになります。ただし、ユダヤでは、昔から神殿は、｢隅の親石」（詩編１１８篇２２節）を基点として土台を造りますから、神殿を｢＜石＞の上」に建てるという言い方はおかしくありません。

　このように見ると、イエスがシモンを「ケーファ（ー）」と呼んだのは、固い｢石」をイメージしたのか、どっしりした｢岩」のことなのか、判断が分かれます。しかし、マタイ１６章１８節では「ペトロス」（石）と｢ペトラ」（岩盤／岩）の両方がでてきますから、ここでの「ペトロ」は、両方の意味を含むアラム語ケーファー」の用法から考えて、「岩盤」の意味に近いでしょう（マタイ７章２５節参照）。なお、この｢岩」とはペトロのことではなく、実際はペトロが信仰を置いている｢イエス自身」を指しているという解釈もありますが（プロテスタント側から）、これはカトリック教会の解釈を意識して、これに対抗する教派的な見解ですから適切とは言えません。

　ここでも問題は、イエスがはたして｢エクレシア」にあたる用語を実際に口にしたかどうか？という点です。新約聖書中に｢エクレシア」（筆写はこの語を日本語として用いるためにこの表記を使用しています）は数多くでてきますが、マタイ福音書での用法は、生前のイエスとの関連から見るならば、ヘブライ語の「カーハール」に相当します。「カーハール」は、動詞「カーハル」（集う）から出た名詞で、｢集い」｢集会」｢会衆」を意味します。だからこの語は建物を指すのではなく｢人の集まり」を指す言葉です。「カーハール」に似た言葉に「モーエード」（会堂）、あるいは「エーダー」（会衆／集団／軍団）〔TDOT(10)470-74.〕があります。これらに相当するギリシア語は「シュナゴーゲー」（会堂）です。実はヘブライ語の「モーエード」（会堂）にも、人の集まりとしての｢集会」の意味がありますが、｢会堂」は｢建物」の意味をも含んでいますから、現在の｢教会」と変わりません。新約聖書の｢エクレシア」（教会）は、キリスト教徒の＜集会＞のことで、その建物のことではありません。これに対して、「シュナゴーゲー」（会堂）はユダヤ教の礼拝場とその集いのことですから｢エクレシア」とは区別してください。

　この用法から見れば、｢神のエクレシア」はヘブライ語の｢神の会衆」（ケハル・エール）あるいは｢ヤハウェの会衆」（ケハル・ヤハウェ）とほぼ同じ内容を指していると見ていいでしょう〔デイヴィス『マタイ福音書』（２）６２９頁〕。｢ヤハウェの会衆／集い」は申命記４章１０節に「わたし（ヤハウェ）のもとへ民を集めよ（カーハル）」とあり、同９章１０節には「集会（カーハール）の日」としてでてきます。これはシナイ山でヤハウェと契約を結んだ民のことですから、｢主（ヤハウェ）の民／会衆」のことです。

　今回の箇所で、イエスが｢わたしのエクレシア（教会）」と呼んでいるのは、旧約聖書のこの｢主の民／会衆」とほぼ同じ意味ではないかと考えられます。ただしここでは、｢わたしのエクレシア」であって｢神のエクレシア」ではありません。だから、｢わたしのエクレシア」は｢＜イエスを通じて＞集められた神の会衆」のことを指しています。

　｢陰府の門も強さにおいて対抗できない」とは、（１）ペトロを指していて、ペトロは不滅で死なないこと（マタイ１６章２８節参照）、（２）イエス・キリストが陰府へ降って眠っている義人たちを連れ出すこと、（３）イエスのメシア性に基礎を置くエクレシアは死の力に支配されないことなどの解釈があります。しかし、（４）｢陰府の門」は、イザヤ書３８章１０節に｢陰府（シェオール）の門（複数）」とあって、そこでは｢陰府」それ自体のこと、すなわち｢死」を意味します。だから、イエスによって建てられるエクレシアには、死の力さえ対抗できず、エクレシアは終末まで持ち堪えると解釈することができます。さらにこの解釈に（５）この世に働く｢死と悪」のどんな迫害でも、イエス・キリストのエクレシアを打ち負かすことができないという意味をも加えることができましょう。ただし、｢陰府の門」は終末の「地獄の門」のことではありません。

（１）古代の魔術では、呪文によって悪霊を縛ったり解いたりしたから、ここでもペトロは悪霊を縛ったり追い出したりする権威を持つこと。

（２）人の罪を赦したり赦さずに残したりする権威のこと（ヨハネ２０章２３節参照）。

（３）エクレシアから破門する権威。

（４）終末に人を「天国」に入れるか拒絶するかを決める権威（これがここでのペトロの鍵への一般的なイメージ）。

（５）｢鍵」とは天国に入るための知識のことを指すから（ルカ１１章５２節／マタイ２３章１３節の｢閉じる」も鍵を用いること）、救いのための「教え」を定める権威のこと（ローマ・カトリックでは、ここをこのように解釈し、初代教皇ペトロとこれの後継者たちが、この権威を引き継ぐこと）。ローマ教皇の教権を別にすれば、この説も有力です〔デイヴィス『マタイ福音書』（２）６３９頁〕。

（６）イザヤ書２２章２２節には、主ヤハウェが、ダビデ王朝の王宮の家令／執事エルヤキムに｢ダビデの家の鍵」を預け、「王宮の開け閉めは彼の一存で決めることができるようにする」とあります。マタイ２３章１３節から見ても、｢鍵」をこの意味に解釈する説が有力なようです。ただし、｢鍵」は複数ですから、ペトロの役目は一つの鍵しか持たない｢門番」ではなく、ダビデの家の家令／執事のように複数の鍵を持ち、天国へ通じる地上の教会を教え導くだけでなく、全体を管理・管轄する役目がペトロに与えられていることになります〔ルツ『マタイ福音書』（２）６００頁〕〔フランス『マタイ福音書』６２５頁〕。ここでのペトロへの委託伝承が、その言葉通りではないまでもイエスにさかのぼるとすれば、この見解が最も適切だと言えましょう。ただし、マタイ１８章１８節によれば、他の弟子たちにも同じ権威が与えられていますから、弟子たちの筆頭としてペトロへの委託が継承されていたのでしょう。　

　「つなぐ」と「解く」の動詞は、正確には「すでにつながれていた」（未来完了形）になっています。一般にここの未来完了は、未来のことをやや婉曲に言うことだと理解されています。だとすれば、判定はペトロを始めとする弟子たち（とその後継者たち）に任されていることになります。しかし、未来完了をそのまま受けとめて、彼らが判定を下したなら、それは｢それ以前に神／主イエスによって＜すでに判定されていた＞」ことが明らかになる、と解釈することもできます〔フランス前掲書６２７頁〕。この際、判定は＜すでに＞神／主イエスによってくだされていたことを、弟子たちが、後になってこれに追従したことになりましょう。

　

　ルカ福音書のペトロの告白記事は、マルコ福音書のそれに準じています。ところが、ルカ福音書では、この告白が、ヘロデのイエスについての疑問と、五千人への供食に続くのです。だから、マルコ福音書で言えばマルコ６章４４節の後にペトロの告白が来ていることになります。言い換えると、ルカ福音書では、マルコ６章４５節～同８章２６節にあたる部分が抜けているのです。これが、いわゆる「ルカの大省筆／省略」"Luke's Big Omission"と言われている部分です。

　ルカ福音書では、なぜこの部分が抜けているのか？　これに答える諸説がありますが、一つには、マルコ福音書では、五千人への供食とこれに始まる一連の奇跡や癒やしの業、続いて四千人への供食と「しるし」や｢パン種」の教えと癒やしという構成を採っていますから、ルカは、これが内容的に重複していると見て、マルコ福音書の五千人への供食に続く部分を省いたという説があります。

　さらにもう一つ、マルコ福音書では、ルカの省いた部分が、ガリラヤ以外の地域でのイエスの旅にあたることがあります。これに対してルカ福音書では、五千人への供食がベトサイダ近辺で行なわれ、続いて、おそらくこの地域で（？）、イエスの口から一連の受難予告と山上での変貌が語られ、そこからイエスの一行は、エルサレムへ向かう旅に転じるのです（ルカ９章５１節）。だからルカ福音書には、ティルスもシドンも、フィリポ・カイサリアの地名も出てきません。これがルカ福音書での｢大省筆／省略」の理由だと考えられます〔フィッツマイヤ『ルカ福音書』（１）７７０～７７１頁〕。

　マルコ福音書では、ペトロの告白がイエスの福音活動の重要な転機になり、マタイ福音書では、ここのペトロの告白がエクレシア創立の原点になります。ところがルカ福音書では、ペトロの告白が、五千人への供食を挟んでヘロデのイエスに対する疑惑の記事につながりますから、今回の出来事とヘロデに関する記事とが対応関係に置かれていることになります。だとすれば、ペトロの告白は、｢イエスとは何者だろう？」というヘロデの疑問に答える形になってきます。ペトロの告白も大事な意義を持ちますが、ルカ福音書では、むしろイエスの受難（と復活）予告のほうに重点が置かれているのでしょう。なお、五千人への供食とペトロの告白とのつながりは、ヨハネ６章の五千人への供食と同６７～６９節のペトロの告白と共通します。ここでもルカ福音書とヨハネ福音書との類似が注目されます。